Священная тайна Церкви - митрополит Волоколамский Иларион (Алфеев)

Божественный свет не является чувственным или символическим, но есть Само Божество в Его откровении человеку:

Неужели солнце < …> и свет от него мы будем называть сущим и ипостасным, а свет, «в котором нет изменения и ни тени перемены» [499 - Иак. 1: 17. ], отблеск богоравной Плоти – Плоти, изобильно дарящей славу своего божества, – итак, этот свет, красоту будущего и непреходящего века, назовем символом, призраком и неипостасным? Не бывать тому, пока мы влюблены в этот свет. Ибо и Григорий Богослов и Иоанн, златый языком, и Василий Великий ясно называют его божеством. «Божество, явившееся на горе ученикам, есть свет» [500 - Григорий Богослов. Слово 40, 6, 18–19 (SC 358, 208). ]; и еще: «В небывалом блеске явился Господь, когда Его божество явило свои лучи» [501 - Иоанн Златоуст. Письмо 1-е к Феодору (PG 47, 292). ]; и опять же: «Просияв сквозь достопоклоняемое Тело как сквозь кристальную лампаду, эта сила явилась тем, кто чист сердцем» [502 - Источник цитаты неизвестен. ]. Стало быть, слава та была не просто славой тела, а славой Божией природы < …> Так неужели Божество, сияние и слава той сверхсущности, будет то существовать, то не существовать, то возникать, то гибнуть, то появляться, то исчезать, не утаенное от недостойных, но обреченное исчезнуть подобно призракам, символам, намекам и другим вещам, перечисляемым теми дерзкими [людьми], которые будто бы в подтверждение, на деле же в опровержение самим себе привели божественного Дионисия и Максима, не заметив, что аналогически (? ??? ??? ??? ) и анагогически (? ??? ??? ??? ) [503 - Аналогически – в смысле сравнения, по аналогии, в переносном смысле (от греч. ??? ??? ?? – аналогия, сравнение); анагогически – в возводящем смысле (от? ??? ??? – возведение, поднятие). ] мудрый в божественном Максим назвал свет Преображения Господня «символом богословия»? [504 - Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов (PG 91, 1165 С). ] Поскольку в аналогическом и апагогическом [505 - Духовно возводящем. ] богословии выступают и именуются символами по одноименности любые ипостасные вещи, Максим тоже именует свет «символом» < …> Великий же Дионисий называет свет Преображения Господня простым, не имеющим образа, сверхприродным, сверхсущим, то есть сущим выше всего сущего. Как же такой [свет] может быть чувственным или символическим? [506 - Григорий Палаома. Триады II, 3, 20–23 [1]]

В этом тексте следует обратить особое внимание на использование Паламой многозначащего термина «символ». Хотя всякий божественный символ (например, икона или крест) являет Бога и соединяет с Богом, божественный свет выше понятия символа, будучи Самим Божеством. Символ есть связующее звено между Богом и человеком, символ выше чувственного, но ниже божественного. А божественный свет есть энергия Божия, т. е. Сам Бог в Его явлении ad extra. Будучи энергией Божией, божественный свет может быть назван Богом:

< …> Когда созерцание приходит, по разливающейся в нем бесстрастной радости, умному покою и возжегшемуся пламени любви к Богу, видящий точно знает, что это и есть божественный свет < …> Но он вовсе не считает то, чего удостоился видеть, прямо природой Бога < …> В богоносной душе рождается свет от вселившегося в нее Бога, хотя единение всемогущего Бога с достойными все-таки выше этого света, потому что в Своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние. Это божественный свет, и святые справедливо называют его Божеством (? ??? ?? ), ведь он обоготворяет; а если так, то он еще и не просто [Божество], а самообожение [507 - Дионисий Ареопагит. О божественных именах 11, 6 (PG 3, 956 А). ], то есть богоначалие. «Это кажется разделением и усложнением единого Бога, но ведь Бог – с равным успехом и Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный» [508 - Там же 2, 11 (PG 3, 649 С). ]; Он один в Своем едином Божестве, а Первобог и Сверхбог и Сверхизначальный Он потому, что в нем основание этой божественности обожения < …> Таким образом, отцы богословствуют о Божией благодати сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Своей природе, Который может не только просвещать и обоживать ум, но и создавать из ничего всякую умную сущность < …> Поднявшиеся до этой высоты созерцания знают, что видят умным чувством свет и что свет этот есть Бог < …> [509 - Григорий Палама. Триады I, 3, 22–24 (? ??? ??? ??? ??? ??? ??? ??? ??? ??? ?,? ??. ??? ?.? ??? ??? .? ??? ?? ?.? ??. 433–435 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 83–85). ]

В чем значение изложенного здесь богословия света для понимания темы божественных имен? И как с темой имен Божиих соотносится паламитское учение о сущности и энергиях Божиих?

Во-первых, это учение подводит итог многовековому развитию восточно-христианского понимания имен Божиих, окончательно формулируя мысль о неименуемости сущности Божией и именуемости энергий Божиих. Все имена Божии, включая имена «Бог» и «Божество», являются именами энергий, а не сущности Божией. Они могут применяться и в отношении сущности, однако лишь в условном смысле, так как сущность Божия неименуема, сверх-именуема, выше всякого именования и постижения.

Во-вторых, паламитское учение устанавливает различие между энергией Божией и символом. Божественный свет есть энергия Божия, но не есть символ: он может быть назван символом только в аналогическом и анагогическом смысле. И символ, и энергия суть связующие звенья между человеком и Богом, но если символ принадлежит к числу тварных реальностей, то энергия Божия нетварна; если символ является посредником между человеческим и божественным, то энергия таковым не является, будучи Самим Богом и Божеством; если символ являет Бога во времени и пространстве, то энергия вневременна и внепространственна, будучи совечна сущности Божией. Все это имеет прямое отношение к вопросу о том, является ли имя Божие энергией Божией (одному из ключевых вопросов имяславских споров).

В-третьих, паламитское учение на новом уровне поднимает вопрос об относительности человеческого языка. Всякое слово, имя, всякий термин, будучи частью человеческого языка, приспособлены для описания тварных реальностей, но не могут вместить в себя реальности нетварного божественного бытия. Хотя имена Божии являются именами энергий Божиих, но и применительно к энергиям они имеют лишь условное значение: обладая всеми свойствами сущности Божией, энергии Божий обладают и неименуемостью. Мы именуем Бога только по Его энергиям и никак не по Его сущности, но даже по отношению к энергиям Божиим, таким как божественный свет, человеческие имена условны и неадекватны.