Вовлеченность и поддержка женщинами исламистских движений вызывают резкую реакцию феминисток с любыми политическими взглядами. Одна из самых распространенных реакций – подозрение, что исламистки служат пешками в грандиозной патриархальной игре и если их освободить от зависимости, естественным образом почувствовали бы инстинктивное отвращение к исламским нравам, сковывающим их. Даже те, кто скептически относится к тезису о ложном сознании, лежащем в основе этого подхода, продолжают описывать эту проблему как фундаментальное противоречие: почему огромное число женщин в мусульманском мире активно поддерживает движение, кажущееся столь недружелюбным по отношению к их «собственным интересам и нуждам», особенно в исторический момент, когда этим женщинам, казалось бы, открывается больше путей к эмансипации?^[20] Несмотря на различия описанных подходов, их объединяет допущение, что женщинам присуще что-то, предрасполагающее их выступать против практик, ценностей и ограничений, воплощаемых исламистскими движениями. Однако является ли такое допущение валидным? Что привело к признанию его истиной? Какие политические взгляды заставляют так размышлять? Что важнее всего, если мы откажемся от подобного допущения, какие аналитические инструменты окажутся нам доступны для постановки других вопросов об участии женщин в исламистском движении?

В этой книге я поднимаю некоторые теоретические проблемы, которые участие женщин в исламистском движении ставит перед феминистской теорией в частности и секулярной либеральной мыслью в целом, обращаясь к этнографическому описанию женского городского движения при мечетях, являющегося частью более широкого исламского возрождения в Каире. В течение двух лет (1995–1997) я проводила полевое исследование этого движения, в рамках которого женщины из различных социальных и экономических кругов вели друг для друга уроки, связанные, как правило, с изучением исламских писаний, социальной практики и форм телесного поведения, считающихся уместными для воспитания идеальной добродетельной личности^[21]. Расцвет этого движения – первый случай в истории Египта, когда большие группы женщин начали публично собираться в мечетях для изучения исламских доктрин, тем самым подрывая историческую мужецентричность мечетей и исламской педагогики. Одновременно с этим религиозное включение женщин в публичное пространство исламской педагогики структурируется дискурсивной традицией и служит ее поддержкой. Эта традиция рассматривает своим главным чаянием подчинение женщины трансцендентной воле (и, во многих случаях, власти мужчин)^[22].

Женское движение при мечетях является частью исламского возрождения или исламского пробуждения (al-Ṣaḥwa al-Islāmiyya), охватившего мусульманский мир, в том числе Египет, не позднее 1970-х годов. «Исламское пробуждение» – термин, описывающий не только деятельность ориентированных на государство политических групп, но и религиозный этос или смыслы, распространяющиеся в современных мусульманских сообществах. В публичном пространстве Египта эти смыслы проявляются в широком распространении местных мечетей и других организаций, занимающихся исламским образованием и социальным обеспечением; в возросшей посещаемости мечетей как мужчинами, так и женщинами, в акцентуации религиозного характера общения. Последнее предполагает ношение хиджаба, подъем религиозных медиа и литературы, а также расширение круга интеллектуалов, размышляющих о современных проблемах в популярной прессе с мусульманской точки зрения. Локальные мечети становятся центрами координации этой деятельности: от распространения религиозного знания до предоставления круга медицинских и социальных услуг малоимущим египтянам^[23]. Исламизация социокультурного ландшафта в Египте в значительной части является результатом деятельности движения благочестия, особенно женщин; эта деятельность обозначается зонтичным термином da‘wa (историческое развитие этого понятия мы рассмотрим в главе 2)^[24].

Женское движение при мечетях как часть исламского пробуждения зародилось 25–30 лет назад, когда женщины начали организовывать еженедельные религиозные уроки – сначала у себя дома, затем при мечетях – для чтения Корана, хадисов (авторитетные источники сведений о словах и делах Пророка) и сопутствующей экзегетической и назидательной литературы. К началу моего полевого исследования в 1995 году это движение стало настолько популярным, что едва ли в одиннадцатимиллионном городе остались районы, где не предлагались бы какие-либо религиозные уроки для женщин^[25]. Если верить участницам, движение при мечетях стало реакцией на представление, что религиозное знание как инструмент организации поведения в повседневной жизни все более маргинализируется под влиянием структур секулярного управления. Участницы обычно описывают эту тенденцию в египетском обществе как «секуляризацию» (‘almana или ‘almāniyya) или «вестернизацию» (tagharrub), исторический процесс, который, как они считают, свел исламское знание (и как образ жизни, и как набор принципов) к абстрактной системе верований, не оказывающей непосредственного влияния на повседневную жизнь. В ответ женское движение ищет возможность обучать тем добродетелям, этическим качествам, формам мышления, которые, как считается, становятся недоступны или неактуальны для жизни обычных мусульман. На практике это означает подготовку не только к должному выполнению религиозных обязанностей, совершению ритуалов, но и, что гораздо важнее, организации повседневности мусульман в соответствии с принципами благочестия и добродетельного поведения.

Несмотря на огромное внимание, которое уделяется проблемам благочестия, неправильно было бы считать, что женское движение при мечетях отказывается от политики. Напротив, та форма благочестия, которую стремятся реализовать его участницы, предполагает трансформацию многих сторон социальной жизни^[26]. В главах 2 и 4 я описываю разные стороны того, как активизм этого движения бросает вызов нашим нормативным либеральным представлениям о политике, а здесь я бы хотела указать на масштаб изменений, начавшихся в египетском обществе под влиянием женского и – шире – движения благочестия вообще. Они затрагивают стиль одежды и манеру говорить, пересмотр стандартов достойных развлечений для детей и взрослых, а также паттернов управления финансами и хозяйством. Поэтому теперь, когда египетское правительство постепенно начало признавать влияние, которое движение благочестия в целом и женское движение при мечетях в частности оказывают на социокультурный этос египетской публичной и политической жизни, оно все в большей степени пытается их контролировать (см. главу 2).

Агентки движения при мечетях неудобны для феминизма, поскольку придерживаются практик и идеалов, встроенных в традицию, которая исторически предписывала женщине подчиненный статус. Подобные движения ассоциируются с такими терминами, как фундаментализм, женская покорность, социальный консерватизм, реакционный атавизм, культурная отсталость и т. д., – такие ассоциации, особенно после событий 11 сентября, часто воспринимаются как «факты», не требующие дальнейшего анализа. Было бы полезно критически разобрать этот редукционизм, но такая работа не является целью данной книги. Не является моей целью и раскрытие «скрытых достоинств» исламистского движения, обнаружение латентных способов к освобождению, позволивших бы сделать движение более приятным для либералов. Скорее в этой книге я стремлюсь проанализировать представления о личности, моральной агентности и политике, которые стоят за практиками нелиберального движения, чтобы прийти к пониманию исторических процессов, его воодушевляющих^[27].

Моя цель – не просто провести этнографическое описание исламского пробуждения. Я хочу предоставить этому материалу возможность возразить нормативным либеральным допущениям о человеческой природе, которым, по общему мнению, это движение противостоит, – например, вере в то, что все человеческие существа разделяют врожденное стремление к свободе, что все мы желаем установить свою автономию, когда у нас есть такая возможность, что человеческая агентность в первую очередь предполагает совершение действий, бросающих вызов социальным устоям, а не поддерживающих их, и т. д. Тем самым мои этнографические наблюдения поддержат существующий конфликт относительно ключевых аналитических инструментов либеральной мысли, поскольку они стали основой различных течений феминистской теории, привлекаемых для анализа движений, похожих на изучаемое мной. Как станет ясно, многие понятия феминистской теории, которые я изучаю, на самом деле используются множеством дисциплин, отчасти потому, что либеральные допущения о том, что составляет человеческую природу и агентность, стали интегрирующей силой всей нашей гуманитарной традиции.

Агентность и сопротивление

Как я указывала выше, активная поддержка женщинами социально-религиозных движений, пропагандирующих женскую покорность, является проблемой для феминистского анализа. С одной стороны, женщины должны отстаивать свое присутствие в сфере, где ранее доминировали мужчины, с другой – язык, используемый ими в этих сферах, коренится в дискурсах, исторически защищавших подчинение власти мужчин. Другими словами, повиновение женщин женским добродетелям – скромности, сдержанности, стыдливости – оказывается необходимым условием для расширения их публичной роли в религиозной и политической жизни. В 1960-х годах участие женщин в подобных движениях часто объяснялось в терминах ложного сознания^[28] или интернализации патриархальных норм в процессе социализации^[29], и подобные подходы вызывали все больший дискомфорт. Опираясь на гуманитарные и социологические работы 1970-х, сфокусированные на изучении агентности и структур субординации, феминистские исследовательницы пытались понять, как женщины противостоят доминирующему мужскому порядку, отбрасывая гегемонные смыслы культурных практик и пересматривая их «в собственных интересах». Центральный вопрос, поставленный в этих исследованиях: каков вклад женщин в воспроизводство доминирования и как они противостоят или отбрасывают его? Ученые, следующие этому подходу, склонны анализировать религиозные традиции как концептуальные и практические ресурсы, которые доступны женщинам, и возможности по перенаправлению и переписыванию этих ресурсов в соответствии с «интересами и повесткой» женщин – что и оказывается отправной точкой их агентности^[30].

Смещение фокуса на женскую агентность сыграло критическую роль в дискуссиях о гендере в не-западных обществах. В результате оно перетекло в затянувшееся обсуждение проблемы за рамками незамысловатых дискуссий вокруг подчинения и патриархата. В частности, такой сдвиг глобальным образом скорректировал исследования Ближнего Востока, десятилетиями изображавшие арабских и исламских женщин как пассивных, подавленных существ, скованных властными структурами мужской власти^[31]. Благодаря феминистской научной работе женщины стали видимы в анализе ближневосточных обществ. Теперь они представали как активные агенты, жизнь которых оказалась богаче и сложнее, чем представляли ее более ранние нарративы^[32]. Такой акцент на женской агентности в рамках гендерных штудий в определенном смысле совпал с обсуждением крестьянства в работах новых левых, возвращавшим агентность (иногда метонимически называемую «голосом») крестьянину в крестьяноведении – работах, полемизировавших с классическими марксистскими тезисами о том, что у крестьянства нет места в процессе создания современной истории^[33].

Невозможно преувеличить значимость развивающихся исследований женской агентности, в особенности если мы вспомним, что на Западе популярные медиа по-прежнему изображают мусульманок скованными стальными цепями религиозного и патриархального подавления. Тем не менее важно обратить внимание на допущения и умолчания, сопутствующие этой оптике, в особенности на то, как эти допущения создают преграды для изучения движений, в том числе и объекта моего исследования. Далее я обращусь к вопросу о том, как понятие человеческой агентности, к которому чаще всего прибегает феминистская аналитика, то, которое обнаруживает агентность в политической и моральной автономии субъекта, оказалось связано с изучением положения женщины в патриархальных религиозных традициях, подобных исламу. Во второй половине главы мы поговорим об альтернативных способах обсуждения агентности, в особенности в ее связи с телесными средствами формирования субъекта.