Вывод А. И. Клибанова о том, что русский религиозный нонконформизм представлял собой явление типологически родственное западным городским ересям и протестантской Реформации, был в целом принят. Соответствующие исследования вписались в наметившуюся в 1960–1970‐е годы общую тенденцию пересмотра ряда устоявшихся представлений о характере русской культуры в XVI–XVII веках. Суть нового взгляда в том, что в конце XV – первой половине XVI века Россия во многих отношениях действительно стояла на «пороге Нового времени»⁴⁵. Исследования показали, что эта формула – вовсе не дань риторике и не формально-хронологическая констатация. В самом деле, в русской культуре названного времени накапливались явления, с одной стороны, вводившие ее в круг европейских интеллектуальных, художественных, религиозных и даже научных, политических и технологических перемен; с другой стороны, глубоким и плодотворным трансформациям подвергались и самобытные традиции русского средневекового общества. Все это позволило Клибанову вернуться к теме «перелома культурных эпох» в последней, посмертно изданной книге⁴⁶.

Сегодня сближение русских «ересей» с ранним протестантизмом представляется оправданным и потому, что и историки Запада в течение нескольких последних десятилетий пришли к существенно новому пониманию того, чем была Реформация в Европе Нового времени. Суть новой концепции в том, что протестантская Реформация и так называемая католическая Реформа шли параллельно, дополняя друг друга, образуя две стороны единого процесса религиозно-культурной модернизации Запада в XV–XVII вв.⁴⁷ Если принять такое понимание «эпохи конфессий»⁴⁸ как эпохи двух параллельных религиозных Реформаций (а не эпохи борьбы темной католической реакции и Контреформации со светлым и прогрессивным протестантизмом), то вопрос о соотношении русского «еретичества» и «сектантства» с западным опытом предстанет в совершенно новом свете.

Параллели, сходства в развитии русских и западных религиозно-общественных движений культуры – очень важная и научно релевантная сторона исследований по истории «большой Европы» в раннее Новое время. Однако не менее важным (а по сегодняшнему состоянию исследований, пожалуй, даже более) могло бы стать конкретно-историческое выявление не только параллелей, но и своеобразия религиозных конфликтов и христианского диссидентства в России по сравнению с Западом.

О потребности в таких сопоставлениях говорится давно. Еще в 1968 году Жак Ле Гофф, открывая большую международную конференцию, посвященную роли ересей в доиндустриальных европейских обществах, отмечал, что привлечение материалов из истории раннего христианства, ислама и православия привело бы к «плодотворным сравнениям»⁴⁹. Таковым должен был послужить и представленный на коллоквиуме доклад А. И. Клибанова⁵⁰, которому в Париж поехать не позволили…

Есть и еще одна важная сторона дела. Говоря о культуре Запада в XVI веке, мы очень часто употребляем оборот «эпоха Реформации, Возрождения и гуманизма». А в учении новгородско-московских иудаизантов и особенно в «ереси Феодосия Косого» есть специфическая черта, которая представлялась А. И. Клибанову основанием для того, чтобы характеризовать русское религиозное вольномыслие как реформационно-гуманистическое движение и говорить об «утверждении человека» и этике «приятия жизни» в учениях русских еретиков⁵¹. Эту черту можно определить как антропологический и сотериологический оптимизм. И тут неожиданно оказалось, что идеи, которые на Западе были достоянием противостоявшего протестантизму гуманизма, органично вписывались в мировоззрение русских вольнодумцев. Сошлемся на высказывания приверженцев Феодосия Косого: «Что убо глаголеши, – спрашивали феодосиане у спорившего с ними Зиновия Отенского, – часто поновити Богу обветшавший образ свой и создание его падшее воздвигнути ему и исправити, не глаголеши же, что обветшание образу, что же зданию падение, како же ли обновление и въздвижение и исправление ему?»⁵² Вопрос был риторический, и ответ самих феодосиан был готов. По их мнению, природа человека остается такой, какой она была до грехопадения:

Да како образ Богови в человечестве истле, человеком живущим единако и пребывающим якоже от начала, такоже и по Христове пришествии тоже человеком пребывающим? Елицы естеством здраву бываху человецы, здрави и до смерти пребывают; елицы же человецы впадают в недуги, тии истлевают различно. Которое убо тому тому поновление или воздвижение есть, такоже пребывающим человеком, якоже до пришествия Христова, такоже и по пришествии его?

Более того, феодосиане, видимо, считали, что человек способен спастись своими силами, и не признавали спасительной миссии Христа.

Что убо ты глаголеши, яко созидая человека, Бог в начале поможение поползнутию его изготова? Что убо человек, или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в мори и гады, и киты, такоже и птица небесныя, и звери, и львы, и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек. Буди убо, яко и восхоте бог человеку помощь изготовати: да чесо же убо ради Сыну его воплотитися, а не послати Богу иного кого на помощь худости человечестей, яко же и царь человек свой образ хитрицем или исправит или поновит⁵³.

Проблема «гуманизм и Московская Русь» в 1960–1970‐е годы оказалась в центре интенсивной научной дискуссии, которая разворачивалась как бы между двумя полюсами – последовательным отрицанием какой бы то ни было причастности русской культуры к европейскому гуманизму и некритичным зачислением самых разных фактов идейной жизни в разряд гуманистических⁵⁴. Как бы ни трактовался этот вопрос, отрицать саму его обоснованность невозможно. Плодотворный путь в его решении уже намечен А. И. Клибановым. Он ведет к искомому результату через изучение патристического наследия в книжности Древней Руси. О необходимости и перспективности такого направления поисков А. И. Клибанов писал еще в 1950‐е годы, оказавшись первым советским ученым, обратившимся к вопросу о том, в какой степени и в чем именно специфика византийско-православного религиозно-философского наследия по сравнению с «римско-латинским» предопределила своеобразие развития представлений о человеке в духовной культуре России. Клибанов уже тогда выявил роль традиций христианизированного неоплатонизма в становлении гуманистических тенденций в русской культуре задолго до наступления эпохи гуманизма на Западе. Он обратил внимание, что, например, в манифесте западного гуманизма «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы развивает идеи, которые были, в сущности, привычными (если не рутинными) в византийской письменности⁵⁵. Дело, конечно, не в цитировании и заимствованиях, а в том, что восходящий к неоплатонизму тезис о человеке как существе, занявшем место между разными мирами и потому свободном и могущественном, был общим местом тесно связанной с христианским неоплатонизмом православной патристики. Он принят, например, Иоанном Дамаскином в «Точном изложении православной веры» – сочинении, которое было известно и авторитетно на Руси уже с XI века. Можно ли не признать, что это предполагало отличные от ситуации на Западе, исходные позиции для развития религиозной антропологии и зарождения гуманистических тенденции в ней⁵⁶?

Но проблема не сводится к вопросу о русских эквивалентах западного гуманизма. Суть ее в том, что отличия в церковных учениях западного и православного христианства сказывались не только в рафинированной мысли теологов-экзегетов и гуманистов, но в той проповеди, с которой церковь обращалась к народу и которая в течение многих веков формировала его ментальность. Насколько специфически незападные черты ментальности русского общества (если признать, что их вообще можно выделить) определялись особенностями церковно-учительной традиции? В чем именно они состояли? Один из самых надежных путей в поисках ответа – изучение приходской проповеди, агиографии и текстов, запечатлевших уже пропущенное через сознание паствы, отраженное влияние проповеди⁵⁷. Насколько «оптимистическая» (по сравнению с опытом Запада) антропология православной патристики и нормативно-проповеднических текстов вошла в пастырскую деятельность приходских священников?

В частности, различия религиозно-теологических традиций позволяет точнее и глубже понять роль и место антитринитарных воззрений в истории русских еретических и реформационных движений. На Западе антитринитаризм – или нечто очень маргинальное в опыте средневековых ересей, или признак перехода от, так сказать, «нормальной» или умеренной протестантской Реформации к радикальной. О том, насколько принципиальным был поворот от протестантской «ортодоксии» к антитринитаризму, говорит и сожжение М. Сервета по настоянию Ж. Кальвина, и факт вынужденной эмиграции итальянских антитринитариев в Польшу и Трансильванию, и ожесточенность и острота интеллектуальных баталий вокруг догмата Троицы в опыте западной Реформации. И суть всех этих споров, их центральный нерв и сердцевина – не догмат Троицы как таковой, а соотношение человеческой и божественной природы в Иисусе Христе. Когда же мы сравниваем опыт русских реформационных движений и западных, мы не можем не заметить, что переход от антиклерикализма, критики церкви как института, отрицания основных обрядов к антитринитарным концепциям и к утверждению, что Христос был обыкновенным человеком, совершался с поразительной – с западной точки зрения – легкостью. И особенно удивительно в этом отношении «христоверие» («христовщина»)⁵⁸, которое, как кажется, никак не вмещается в логику западной Реформации и даже радикальной Реформации. А ведь именно из «христоверия» выросли «сектантские» движения в России более позднего времени.

Как это объяснить? А. И. Клибанов видел в антитринитаризме русских вольнодумцев яркий знак однотипности западных и русских реформационных движений. Но если учесть, что уровень образованности даже элиты русского общества был несравненно ниже, чем на Западе, что в России не было ни университетов, ни схоластики, ни библиотек, аналогичных западным, а на Западе антитринитаризм вырастал на почве именно этой высокой ученой культуры, – то самый факт неожиданной близости русских антитринитариев их западноевропейским единомышленникам не может не казаться парадоксом. Объяснение этому парадоксу можно найти, видимо, в двух обстоятельствах.

Во-первых, от Византии Россия унаследовала напряженное внимание к вопросам тринитологии, отраженным в текстах, переведенным с греческого и так или иначе усвоенным и переработанным на Руси. Как на характерный пример можно указать на значение культа Троицы, в распространении которого А. И. Клибанов видел главный смысл реформы Сергия Радонежского⁵⁹, или на попытки русского автора середины XVI века Ермолая-Еразма осмыслить троичность как некий ключ к строению всего мира⁶⁰. В этих условиях естественным было обращение и религиозных диссидентов XV–XVI веков к тем же вопросам. Во-вторых, здесь, видимо, сказывались особенности пришедшего на Русь византийско-православного учения о возможности обожения человека. «Идея обожения, так чуждая банального эвдемонизма, была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики»⁶¹. Суть его ясно передает В. М. Живов:

…человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости. Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского)… [Оно] получило решительное развитие в творениях преп. Максима Исповедника. Преп. Максим пишет об изначальной предназначенности природы человека к обожению… Это предназначение содержится в природном начале человека, в его природном логосе…⁶²

Возможно, что именно поэтому антитринитарные концепции, которые были атрибутом радикально-реформационных движений на Западе, с относительной легкостью вырастали в контексте православных вероучительных традиций. Антропологический и сотеориологический оптимизм этих концепций был новостью для западной религиозности, вскормленной Августином и августинизмом, но не мог быть революционным в глазах русского книжника.