Сочинение Евстахия фон Кнобельсдорфа публиковалось во Франции и ранее – в 1543, 1612 и 1615 гг., однако издание 1879 г. выделялось на этом фоне особо. Именно в это время Орлеанский епископат передал материалы ординарного процесса по канонизации Жанны д’Арк в Ватикан, но потерпел неудачу⁵⁴³. Таким образом, связь между странным двуликим образом на гравюре и французской героиней получала дополнительное подтверждение, рождая вместе с тем важный вопрос: зачем нужно было использовать столь странное и пугающее изображение, если речь шла о национальной гордости французов и о будущей, как надеялись жители Орлеана, официально канонизированной святой?

Как я уже упоминала, в тексте астрологического альманаха 1678 г. о Жанне д’Арк не говорилось ни слова. Однако в опубликованной с ним под одной обложкой «Пляске смерти» среди главных действующих лиц (императоров, королей, рыцарей, купцов, ремесленников, знатных дам, монашек, крестьянок, кормилиц и т. д.) внезапно появлялась Ведьма (Sorciere), которая выслушивала следующий совет от Смерти:

Оставь свое магическое искусство и дьявольские заклинания,
Откажись от любого презренного колдовства.
Надейся на великого Господа, проси у него прощения.
Возможно, он услышит твою молитву⁵⁴⁴.

Как мне представляется, именно этот пассаж, по задумке издателя Жана Урселя, должен был перекликаться с вынесенным на обложку весьма специфическим «портретом» Жанны д’Арк, как бы намекавшим на обвинения в занятиях колдовством, которые предъявили девушке на процессе 1431 г., состоявшемся там же, в Руане, где и был опубликован альманах⁵⁴⁵. Данное предположение подтверждается, на мой взгляд, тем обстоятельством, что у женской фигуры на гравюре только половина лица имела человеческие черты, тогда как вторая его часть напоминала звериную морду. Более того, на левой руке этого странного персонажа столь же явственно просматривалась шерсть, пробивающаяся даже сквозь рукав платья, а пальцы, сжимавшие условный носовой платок, превратились в лапу с когтями.

Подобные метаморфозы были хорошо знакомы французам раннего Нового времени и по художественной литературе, и по сочинениям теологов и правоведов, и по материалам судебных процессов. Речь в данном случае шла о человеке, способном менять свое обличье, являвшемся вервольфом, т. е. оборотнем. И если наиболее ранние, относившиеся к XII–XIII вв. рассказы о подобных существах представляли их, скорее, жертвами обмана, предательства или проклятия⁵⁴⁶, то уже с начала XV столетия, по мнению всех без исключения европейских авторов, наиболее тесной оказывалась связь между ликантропией и колдовством.

***

Само явление оборотничества было известно европейцам еще с Античности⁵⁴⁷, однако у средневековых христианских писателей, прежде всего у отцов Церкви и теологов, отношение к нему долгое время оставалось крайне скептическим⁵⁴⁸. Уже Тертуллиан прямо заявлял, что душа человека не может приспособиться к телу животного, не соответствует его природе, а потому и переселиться в него не может:

Ну что ж, пусть поэты превращаются в павлинов или лебедей, если у лебедей красивый голос, но в какое животное ты поместишь справедливого мужа Эака? В какого зверя безупречную женщину Дидону? Какую птицу получит в удел терпение, какое домашнее животное – благочестие, какую рыбу – невинность? Все они подвластны человеку, все подчинены, все отданы ему в собственность. Если он станет кем-то из них, умалится тот, которого за заслуги в жизни награждают изображениями, статуями и надписями, общественными почестями, привилегиями, которому курия и народ жертвует голоса на выборах⁵⁴⁹.

Еще подробнее тот же вопрос рассматривал Блаженный Августин. В трактате «О граде Божьем» (413–423 гг.) он пересказывал многочисленные античные истории, связанные с ликантропией, позаимствованные им у Гомера, Плиния и Апулея, но прямо заявлял, что они представляют собой чистой воды вымысел⁵⁵⁰. Что же касается рассказов об оборотнях, которые стали таковыми якобы благодаря колдовству, то в них знаменитый теолог призывал не верить, поскольку осуществить подобные превращения под силу одному Господу, демоны же способны породить лишь иллюзии, не имеющие ничего общего с реальностью, а потому не представляющие никакой опасности для окружающих⁵⁵¹.

Концепция Августина оказала решающее влияние на средневековых авторов, затрагивавших в своих трудах проблему ликантропии, и прежде всего на их выкладки, касающиеся связи этого явления с занятиями колдовством. Буквально слово в слово она была повторена в каноне Episcopi (IX в.), первом официальном церковном документе, посвященном различным магическим практикам и вере в них: как и полеты на шабаш, превращения человека в диких зверей объявлялись здесь зловредными иллюзиями⁵⁵². Текст канона практически без изменений воспроизводился затем в «Декрете» Бурхарда Вормсского (1008–1012 гг.), где впервые особое внимание было уделено «тем, кого глупая народная молва называет вервольфами»: вера в существование подобных тварей объявлялась грехом и требовала покаяния⁵⁵³. Наконец, в XIII в. чуть более гибкая концепция была предложена Фомой Аквинским: он полагал, что необходимо учитывать разницу между телесными метаморфозами, происходящими по естественным причинам (transmutationes corporalium rerum quae possuni fieri per aliquas virtutes naturales), и превращениями, чуждыми природе (transmutationes corporalium rerum quae non possuni virtute naturae fieri). Тем не менее, как и все его предшественники, автор «Суммы теологии» заявлял, что подобные трансформации осуществляются лишь по Божьему замыслу, тогда как дьявол и его демоны сбивают человека с пути истинного посредством видений и иллюзий⁵⁵⁴.

Несмотря на столь ясно выраженный скептицизм в отношении реального превращения человека в зверя, их аллегорическое уподобление друг другу постоянно встречалось в трудах христианских авторов, начиная с самого раннего Средневековья. Как отмечала Валентина Тонеатто, сравнение с волками, заимствованное из Библии⁵⁵⁵, уже в IV–V вв. широко применялось при описании еретиков и лжепророков⁵⁵⁶. К нему также прибегал, к примеру, Рабан Мавр⁵⁵⁷, но особенно активно использовал данную аналогию в XII в. Бернард Клервоский – как в письмах, направленных против Петра Абеляра и Генриха Лозаннского, так и в проповедях, порицающих катаров⁵⁵⁸. Уподобление еретиков волкам в овечьих шкурах было воспринято и более поздними авторами⁵⁵⁹; утвердилось оно и в средневековой иконографии⁵⁶⁰.

Наиболее ранние упоминания оборотней в связи с ведовскими процессами относились к 30‐м годам XV в. и происходили из альпийского региона, т. е. с территории современной Швейцарии⁵⁶¹. Так, в 1428 г. в деле Пьера Шедаля из Ланса говорилось, что на шабаш он и его подельники добирались верхом на демонах, обернувшихся волками⁵⁶². В 1429 г. против Агнес Ломбард из Веве было выдвинуто обвинение в том, что она помогала другим ведьмам овладеть искусством ликантропии, готовя для них специальную мазь⁵⁶³. Ту же Агнес свидетели якобы часто видели в компании волков, однако в материалах дела не уточнялось, являлась ли она сама вервольфом⁵⁶⁴. О способности некоторых людей к оборотничеству в своей «Хронике» (ок. 1430 г.) писал лишь Ганс Фрюнд, который, как полагают издатели, основывался на материалах только что прошедших в Вале ведовских процессов. Информация, которую он собрал, оказывалась, правда, весьма противоречивой: автор сообщал, что дьявол (boese geist, «злой дух») научил своих приспешников оборотничеству, однако они, будучи призваны к ответу, не в состоянии сказать, как происходит их превращение в волков, и полагают, что этому способствует сам Нечистый⁵⁶⁵. Возможно, именно из‐за невнятности приведенных у Фрюнда сведений в последующие годы в документах, происходивших из альпийского региона, упоминалась только способность ведьм и колдунов превратить другого человека в животное⁵⁶⁶.

Возникшие чуть позже бургундская и французская демонологические традиции в полной мере ощутили на себе влияние альпийских идей⁵⁶⁷. Так, анонимный автор «Краткой [истории] лионских вальденсов», созданной в 1430–1450 гг. по результатам массовых гонений на членов ведовских «сект» в Лионе и Аррасе⁵⁶⁸, сообщал, что дьявол является на встречу со своими адептами в облике самых разных животных, в том числе волка⁵⁶⁹. А Пьер Мамори, доктор теологии из университета Пуатье, уточнял в «Биче демонов» (1460–1462 гг.): не только сами демоны могут принимать вид животных, они научили этому искусству ведьм и колдунов, которые обращают своих жертв в диких зверей⁵⁷⁰.

Только в 1580 г. в «Демономании колдунов» Жана Бодена впервые, насколько можно судить, появились подробные рассказы о ведьмах и колдунах, которые не просто владели искусством ликантропии, но и сами умели превращаться в волков. Знаменитый французский юрист посвятил этому вопросу отдельную главу своего труда⁵⁷¹, в которой описал сразу несколько процессов над вервольфами – прежде всего, над Пьером Бурго и Мишелем Верденом из Безансона в 1521 г.⁵⁷², а также над Жилем Гарнье из Лиона, дело которого рассматривалось парламентом Доля в 1573 г.⁵⁷³ В следующем, XVII столетии подобных процессов во Франции состоялось также немало⁵⁷⁴.

***

Именно эта новая тенденция в европейской демонологии, вне всякого сомнения, лежала в основе изображения Жанны д’Арк в образе оборотня на обложке руанского астрологического альманаха 1678 г. Ошибка в интерпретации гравюры полностью исключалась, поскольку неизвестный художник оставил своим зрителям еще одну подсказку: левая половина тела девушки, уже начавшей превращаться в монстра, располагалась под луной, а европейцам еще со времен Гервасия Тильберийского было известно, какое значение ее фазы имеют для оборотничества⁵⁷⁵. Вместе с тем гравюра, как кажется, содержала в себе почти неприкрытую насмешку над героиней: в подавляющем большинстве французских процессов XVI–XVII вв. против вервольфов в качестве подсудимых фигурировали мужчины, в данном же случае то же самое обвинение подспудно выдвигалось против Орлеанской Девы, проявившей себя в ратном деле значительно увереннее многих представителей сильного пола.

Иными словами, столь любезный Лукасу Кранаху Старшему образ сильной женщины (Weibermacht) обыгрывался на обложке руанского альманаха 1678 г. со всех возможных сторон. Здесь вновь – в который раз во французской истории – поднималась тема двойственного отношения к Жанне д’Арк, что со всей очевидностью прослеживалось и по ее ранним «портретам». Впрочем, и сам «Портрет эшевенов», послуживший основой для этой гравюры, также не был лишен противоречивости – как, собственно, и образ ветхозаветной Юдифи, к которому он отсылал⁵⁷⁶. А богатое платье, дорогие украшения и шляпа по последней моде – как и в случае с иконографией Марии Магдалины – порождали вроде бы совершенно ненужные в данном случае ассоциации с женщиной, склонной к роскоши, а следовательно, к разврату и обману⁵⁷⁷.

Превращая Жанну д’Арк наполовину в монстра, руанский издатель Жан Урсель, возможно, хотел таким оригинальным образом подчеркнуть собственные сомнения относительно подлинной сущности героини Франции – или же просто напомнить своим читателям о событиях, происходивших в их родном городе в середине XV столетия, а также о слухах, которые сопровождали спасительницу Орлеана на протяжении почти всей ее жизни и касались прежде всего ее склонности к занятиям колдовством.