По Смиту, «маленькие религиозные секты» представляют собой добровольные объединения наподобие клубов, требующих от своих членов соблюдения строгих правил^[12].

Таким образом, наличие на рынке большого числа участников, имеющих равные права, представляется выгодным как государству, так и обществу. Для государства это означает, что у него не будет конкурента в лице церкви, имеющей влияние на подданных или граждан и вмешивающейся в мирские дела. Вместе с тем конкуренция между различными церквями и сектами, по Смиту, позволит избежать экстремизма, нетолерантности и фанатизма^[13]. При этом конкурирующие друг с другом религиозные организации не будут ограничиваться удовлетворением исключительно духовных потребностей (то есть предложением только религиозных товаров и услуг^[14]), но могут взять на себя и решение части социальных задач, освободив от этого государство.

Что касается самих верующих, то у них есть возможность выбирать того поставщика религиозного продукта^[15], который в большей степени отвечает их ожиданиям. Конкуренция между различными церквями и сектами на открытом рынке будет стимулировать их предлагать религиозный продукт более высокого качества, чем у конкурентов. Напротив, существование монополии на рынке неизбежно приводит к снижению качества религиозного продукта.

Как пример такой монополии Смит приводит Католическую церковь в Европе. В Средние века церковь была не менее, а зачастую более влиятельна, чем светские правители^[16]. Ее власть базировалась на том, что она поддерживала монархов, оперируя такими инструментами, как спасение и защита^[17]. В свою очередь, правители даровали церкви специальные привилегии в качестве платы за такую поддержку^[18].

В таком влиятельном положении церкви таилась опасность для светских властей. С одной стороны, церковь удерживала массы в повиновении королю или сеньору, используя свой авторитет и влияние среди верующих (то есть предоставляла государству свои услуги в идейно-политической сфере). С другой, она могла поддержать подданных в их выступлениях против монарха или феодала, если последние проводили политику, которая нарушала интересы Святого Престола^[19]. Таким образом, церковь выступала в качестве одного из важных институтов поддержания общественного порядка и владела монополией на религиозном рынке. Вызов этой монополии могли бросить только представители различных ересей и сект, с которыми церковь расправлялась при помощи регулятора рынка – государства.

Власть Католической церкви пошатнулась в результате Реформации. Это было связано как с изменением экономических условий в обществе, так и с вопросами морали. Светские властители уже не нуждались, как прежде, в прочном союзе с церковью, и она стала утрачивать авторитет в массах. Поскольку «духовенство пользовалось теперь меньшим влиянием на народ, то государство обладало большим влиянием на духовенство. И потому последнее имело меньше силы и проявляло менее склонности противодействовать государству»^[20].

Иными словами, цена, по которой у церкви приобретался религиозный продукт, более не представлялась светским властям справедливой. Однако государство по-прежнему нуждалось в церкви в качестве союзника. Поэтому некоторые европейские правители стали искать партнера, сотрудничество с которым было бы сопряжено с меньшими издержками, чем взаимодействие со Святым Престолом.

Монархи в ряде стран Европы, вступившие в конфликт с папой римским, стали заключать союзы с протестантскими церквями, которые демонстрировали более гибкий подход при установлении цены за реализуемый ими государству религиозный продукт, значительную часть которого составляла услуга по обеспечению лояльности подданных светской власти. Но даже в тех странах, где была сохранена монополия Католической церкви на религиозном рынке, ее права и привилегии были существенно ограничены властью монарха. Это проявилось, в частности, в вопросах участия государства в процедуре назначения епископов и др.^[21]

В качестве удачного примера государственной церкви Смит приводит Пресвитерианскую церковь в Шотландии, которая являлась официально признанной церковью^[22]. Хотя Смит выступал противником вмешательства государства в дела религии, считая, что оно создает предпосылки для коррупции, из текста «Исследования о природе и причинах богатства народов» нельзя сделать однозначного вывода, что ученый полностью исключал его.

Вопросы государственного регулирования религии рассматривали и другие исследователи и политические деятели, современники Смита. Так, один из отцов-основателей США Джеймс Мэдисон (1751–1836), подобно Смиту, выступал сторонником религиозной свободы, которая должна была выражаться в невмешательстве государства в религиозную сферу. Его точка зрения изложена им в письме, адресованном Томасу Джефферсону^[23]. Одной из основных форм вмешательства светской власти в дела религии, по Мэдисону, является создание государственных церквей, которые создают «гордость и леность в духовенстве; невежество и рабство у мирян; и у обоих: надзор, фанатизм и гонения»^[24]. Кроме того, Мэдисон видел в существовании многочисленных конкурирующих друг с другом сект залог того, что они не объединятся и не выступят против государства с политическими лозунгами^[25].

В современных условиях церкви для того, чтобы пользоваться привилегиями и получать всестороннюю поддержку со стороны светской власти, не обязательно быть государственной или официальной. Те церкви, которым государство оказывает разного рода содействие – от придания им статуса государственных до предоставления экономических и иных льгот, – принято именовать субсидируемыми. Можно расширительно толковать этот термин и вести речь не только о церквях, но и о религиозных организациях в целом.

В современной России к субсидируемым относятся религиозные организации, представляющие так называемые традиционные религии. Само это понятие отсутствует в действующем российском законодательстве, но как идеологический конструкт широко используется чиновниками и религиозными деятелями. К числу традиционных отнесены религии, имеющие многовековую историю бытования на территории России и насчитывающие значительное число последователей среди представителей хотя бы одного из коренных народов страны: православие, ислам, буддизм, иудаизм (на федеральном уровне), а также шаманизм (в ряде регионов)^[26].

Сложившаяся в современной России система регулирования правового статуса и деятельности религиозных объединений^[27] означает наделение их неодинаковым статусом. Такой подход (так называемое избирательное сотрудничество) применяется не только в России. Особенностью именно российского опыта является то, что положение религиозных объединений в нашей стране регулируется не только писаными, но и неписаными правилами (не содержащимися в действующем законодательстве, но получившими распространение в силу неоднократности применения, то есть своего рода обычаями).

Концепция «традиционных религий» в России позволяет одним религиозным организациям пользоваться бóльшими льготами и привилегиями, чем другим. Примечательно, что внутри самих «традиционных религий» возникает деление на «более привилегированные» (Русская православная церковь) и «менее привилегированные» (духовные управления мусульман и буддистов, религиозные объединения иудеев, старообрядческие церкви и др.), несмотря на отсутствие в законодательстве оснований для такой градации.

Теория экономики религии в трудах современных авторов

Теоретические основы экономики религии А. Смита получили дальнейшее развитие в 1980‐е гг. в работах экономистов У. Бейнбриджа, Р. Финке, Р. Б. Экелунда, Л. Р. Яннакконе, Р. Старка, Р. С. Уорнера^[28]. Эти ученые предложили ряд концепций, основанных на методологии неоклассической экономической теории: религиозной мобилизации Р. Старка и Л. Яннакконе, рационального выбора Р. Старка, Л. Яннакконе, У. Бейнбриджа и Р. Финке, религиозных фирм Р. Экелунда и др. Они стали альтернативой так называемой старой парадигме (представленной теорией секуляризации), которая не могла объяснить религиозную ситуацию в странах с высококонкурентным религиозным ландшафтом и слабым государственным регулированием (прежде всего, в США). Для удобства в дальнейшем я буду использовать для всех этих концепций общее название: теория экономики религии. Для целей настоящего исследования важны не отдельные аспекты той или иной теории, а общие подходы к изучению деятельности религиозных организаций с использованием методологии и понятийного аппарата из экономической науки.

Одна из фундаментальных идей, лежащих в основе экономического подхода к изучению религии, заключается в том, что религиозное поведение в основном является продуктом рационального выбора. Теория рационального выбора выступает как метатеория, основанная на гипотезе, что религия является своего рода «компенсатором» негативных явлений человеческого бытия^[29]. Выбирая религию, человек тем самым стремится максимизировать выгоды и минимизировать расходы. Другими словами, выбор религии является рациональным действием и осуществляется на религиозном рынке, где применяются законы спроса и предложения, известные из экономической науки.

Последователи теории экономики религии заимствовали из экономической науки не только методологию, но и понятийный аппарат, позволяющий лучше понять механизмы конкуренции между различными религиозными организациями. Американские экономисты Родни Старк и Лоуренс Яннакконе используют в своих работах термины «религиозная фирма» и «религиозная экономика». По их мнению, последняя означает всю религиозную деятельность, имеющую место в любом обществе, и, подобно коммерческим рынкам, включает в себя «рынок текущих и потенциальных клиентов, набор фирм, стремящихся обслуживать этот рынок, и религиозные продуктовые линейки, которые предлагаются различными фирмами»^[30]. Старк и Яннакконе проанализировали религиозный рынок и пришли к выводу, что он имеет структуру, сходную со структурами, распространенными на рынках товаров и услуг: монополистическую, где государственная поддержка обеспечивает эффективный барьер для входа, либо высококонкурентную^[31].

Теория экономики религии предложила совершенно новый подход к изучению религии. Как отмечает Яннакконе:

Среди многих нововведений, которые стали возможными благодаря этому подходу, – способность сосредоточиться на поведении религиозных фирм, а не на религиозных потребителях. Прошлые дискуссии о секуляризации обычно предполагали снижение спроса на религию и утверждали, что потенциальные потребители в современном, просвещенном веке больше не находят необходимости в вере в сверхъестественное. Напротив, мы предлагаем сосредоточиться не столько на религиозных потребителях, сколько на религиозных поставщиках. При каких условиях религиозные фирмы могут создавать спрос? Что происходит, когда только несколько «ленивых» религиозных фирм сталкиваются с потенциальным религиозным потребителем? Если быть более конкретными, является ли, например, низкий уровень религиозной мобилизации в Скандинавии в первую очередь результатом слабого спроса или мы имеем дело с непривлекательным продуктом, который плохо продается в рамках жестко регулируемой и искаженной религиозной экономики?^[32]