Треугольная схема желания, впервые построенная в книге «Ложь романтизма…», многое объясняет в отношениях литературных героев и живых людей. Ей можно найти аналоги и в других дисциплинах, трактующих не о человеке как таковом. Так, учитывая связь Жирара с литературной теорией ХХ века, опиравшейся на идеи лингвистики и семиотики, уместно вспомнить о трехчленной структуре знака в семиотике Чарльза Сэндерса Пирса, где между собственно знаком и обозначаемым им объектом помещается посредующее звено – «интерпретант», образующийся в ходе толкования знака людьми (ср. медиатора, «толкующего» и направляющего желания субъекта); или о трехчленной структуре слова согласно языковой теории Александра Потебни, где значение слова возникает не по прямой связи с его звучанием, а через посредство исторически сложившейся «внутренней формы», то есть этимологического значения, которому современное значение более или менее приблизительно «подражает». В философском плане анализ Жирара не только выделяет в бессознательных процессах мимесиса рациональную, геометрически четкую схему, но и, как отмечает его комментатор Лука Ди Блази, «дает возможность переформулировать критику нигилизма на основе интерсубъективности»^[9] – показать зависимость морально-философского субъективизма от отношений субъекта не с абстрактными сущностями вроде мира, божества или общества, а с другими конкретными людьми. Этот анализ посвящен одной из главных проблем философии ХХ века – он выясняет структуру человеческой коммуникации, взаимодействие отдельных друг от друга субъектов; тем самым «Ложь романтизма…» встает в один ряд с работами таких мыслителей, как Мартин Бубер, Михаил Бахтин, Жан-Поль Сартр.

При чтении этой книги трудно отделаться от ощущения односторонности и упрощенности – не той упрощенности, которая возникает непреднамеренно для автора, по недомыслию, а скорее последовательной интеллектуальной воли к упрощению. Книга Жирара – пример «сильной» теории или идеологии, которые «слишком хорошо» объясняют любые факты, не останавливаясь перед внутренними противоречиями. В этих противоречиях следует разобраться в интересах самого Жирара: они, как хорошо пишет уже процитированный выше Ди Блази, «могут лучше всего показать нам релевантность теории. Больше, чем что-либо иное, они способны помочь нам понять теорию и ее пределы»^[10].

Что, собственно, является предметом подражания при жираровском мимесисе? В «Лжи романтизма…» как будто дается ответ – это чужое желание: «…Персонажи Сервантеса и Флобера подражают, – или же им так кажется, – желаниям свободно избранных себе образцов» (наст. изд., с. 34); иначе говоря, они желают того, кого или чего уже пожелал кто-то другой. Однако большинство примеров «треугольного желания», разбираемых в книге Жирара, говорят о том, что дело обстоит иначе. Вот как автор комментирует свой самый первый пример, из «Дон Кихота»:

В пользу Амадиса Дон Кихот отрекается от основополагающей привилегии индивида: уже не он сам избирает объекты своим желаниям – за него должен выбирать Амадис. Ученик устремляется к тому, на что ему указует, – или будто бы указует, – образец рыцарского поведения (наст. изд., с. 31–32).

Достаточно перечитать комментируемый фрагмент из Сервантеса, чтобы убедиться, что Амадис не передает Дон Кихоту своих желаний, – да и каковы, собственно, они? У совершенного существа, каким Дон Кихот почитает Амадиса, вообще не должно быть желаний – ведь ими обличалась бы некая личностная нехватка, несовершенство. Можно сказать, что Дон Кихот подражает (нелепо, пародийно) рыцарской доблести Амадиса, его верности в любви, но Амадис, разумеется, не «выбирает» ему объект этой любви, иначе он указал бы ему кого-то достойнее, чем вульгарная Дульсинея из Тобосо… Точнее было бы считать, что субъект здесь стремится присвоить себе не желания (реальные или гипотетические) своего медиатора, а его бытие, полноту и совершенство этого бытия. Также и Эмма Бовари, от фамилии которой Жюль де Готье образовал свой термин «боваризм», отчаянно – до «полной гибели всерьез» – подражает героиням читанных ею романов и виденным ею однажды на балу аристократам, но у Флобера нигде нет речи о том, чтобы она перенимала какие-то их желания, а ее мелкобуржуазные любовники не могли бы стать предметом желания для идеальных, образцовых людей, какими она их мнит. Она желает быть как они – но сами они такого желания, разумеется, не испытывали, и она не заимствовала его у них.

Конечно, и Дон Кихот, и Эмма Бовари – примеры внешней, удаленной медиации, а Жирара прежде всего интересует медиация внутренняя, на близкой дистанции. Но вот он разбирает характерный ее случай – сюжет «Вечного мужа» Достоевского. Один из героев этого произведения, провинциальный чиновник Трусоцкий, навязчиво преследует другого – столичного барина Вельчанинова, в какой-то момент вовлекает его в подготовку своего сватовства. По объяснению Жирара, он «может желать лишь благодаря посредничеству Вельчанинова – как сказали бы мистики, в Вельчанинове. Потому-то он и приводит его к своей избраннице, чтобы Вельчанинов тоже испытал к ней желание и послужил тем самым гарантом ее эротической ценности» (наст. изд., с. 77). Все дело в том, что Вельчанинов некогда, девять лет назад, был любовником первой, ныне уже покойной первой жены Трусоцкого: «Жена умирает, но остается ее любовник. Объект исчезает, но медиатор, Вельчанинов, продолжает вызывать неодолимое влечение» (наст. изд., с. 76).

Словами «медиатор […] продолжает вызывать…» критик внушает нечто такое, что невозможно доказать. В тексте Достоевского ничто не свидетельствует о том, что Вельчанинов уже когда-то раньше был медиатором для Трусоцкого, как-то влиял на его чувства к жене, с которой тот давно жил еще до знакомства с ним. Точно так же и в истории со своей второй (несостоявшейся) женитьбой Трусоцкий не дожидался Вельчанинова, чтобы возжелать своей невесты; по словам самого Жирара, он хочет лишь, чтобы тот послужил теперь «гарантом ее эротической ценности». Гарант – не то же самое, что образец для подражания; скорее перед нами странная, извращенная попытка «вечного мужа» освятить собственное супружество авторитетом героя-любовника – примерно так же, как брак Амфитриона в комедиях Плавта и Мольера задним числом освящался Юпитером, божественным любовником его супруги. Подражать «секс-идолу», концентрирующему в себе эротическую интенсивность бытия, – довольно распространенная модель поведения, но она не обязательно включает в себя какой-либо мимесис желаний^[11]. Кроме того, Жирар искусственно выделяет эпизод со сватовством Трусоцкого из общего сюжетного развития, где шутовское, гаерское поведение этого персонажа, часто встречающееся у героев Достоевского, оказывает обратное миметическое воздействие на Вельчанинова: своим пьяным кривлянием «вечный муж» раздражает и тревожит соперника, бередит в нем загнанную вглубь совесть, подрывает его донжуанское самодовольство – то есть мстительно разрушает его онтологическую полноту, которой сам же завидует. Получается, что мимесис идет здесь не столько от медиатора к субъекту, сколько от субъекта к медиатору, и передаются им не любовные желания, а нечто иное – неуравновешенность, динамическое расщепление личности^[12].

Второстепенный, необязательный характер желания в жираровской схеме подтверждается тем, что треугольник желания в литературе часто имеет тенденцию сплющиваться, вырождаясь до одной линии: сокращается практически до нуля одна из его вершин, а именно объект. Сам Жирар отмечает, что «Достоевский […] ставит во главу угла медиатора, а объект уводит на второй план» (наст. изд., с. 75); Юэ Жуо, комментируя его, формулирует еще резче: «Фактически субъект желания больше не заинтересован в обладании объектом как таковым. Его мотивом служит одна лишь негативность»^[13] – то есть враждебные отношения с соперником-медиатором. Такая ситуация называется у Жирара (правда, без точного определения) «двойной медиацией», когда оба соперника подражают друг другу, пренебрегая каким-либо внешним объектом желания. Это особенно заметно в сюжетах о любви, где любящий ищет взаимности, ответного желания; и тогда может оказаться, что два персонажа служат сразу и медиаторами, и объектами друг для друга: такова, согласно анализу Жирара, любовь «от головы» Жюльена Сореля и Матильды де Ла-Моль в «Красном и черном» Стендаля. В этой паре каждый стремится не столько сблизиться с другим, сколько сохранить собственную независимость, не выдать другому свое чувство, и они усердно подражают друг другу, «упорствуя в бытии», отдельном от другого. У каждого из них есть и далекий, «внешний» предмет подражания – для Жюльена это Наполеон, для Матильды ее легендарные предки-аристократы XVI века, – но прежде всего они оглядываются именно друг на друга, образуя замкнутый контур двойной внутренней медиации.

Почему же Жирар так настойчиво, порой ценой явных натяжек, сводит миметические процессы к подражанию чужим желаниям? До известной степени здесь сказывается традиция гегелевской философии, на которую Жирар прямо опирается в главе IV «Лжи романтизма…»^[14], и интерпретации, которую дал Гегелю русско-французский философ Александр Кожев, утверждавший, что «предметом человеческого Желания должно быть другое Желание»^[15], то есть чужое желание, желание другого человека. И все же окончательный смысл жираровской теории мимесиса следует искать не позади, а впереди – не во влияниях предшественников, а в последующей разработке, которую она получила в творчестве самого Рене Жирара.

В «Лжи романтизма…» тезис о «желании чужого желания» лишь эмпирически выводится из анализа некоторых литературных произведений. Чаще всего автор книги предпочитает осторожно говорить о «желании от Другого» (наст. изд., с. 114), то есть желании, подсказанном медиатором, но не обязательно испытываемом им самим; бывает, что субъект лишь предполагает его, – как в «Красном и черном» провинциальный буржуа Реналь воображает, что его соперник Вально собирается пригласить к себе домашнего учителя, и тут же спешит сам обзавестись таковым. Начиная с книги «Насилие и священное», где миметическое желание уже служит для объяснения не только романных сюжетов, но и реальных социокультурных фактов, Жирар формулирует ту же идею в обобщенном виде и кладет ее в основу дальнейших рассуждений: «Субъект желает объекта потому, что его желает сам соперник […] желание по природе своей миметично, оно копирует желание-образец»^[16]. Известно, какое катастрофическое развитие получает такое желание в обществе, согласно его теории: соперничающие желания сталкиваются в конфликте, отменяя различия между людьми и вызывая социальный кризис; для выхода из него блуждающую в обществе агрессию направляют на кого-то одного, обычно слабого и чем-то отличного от других, – превращают его в «козла отпущения»; в дальнейшем, чтобы забыть о совершенном против него несправедливом насилии, его образ сакрализуют, превращают в божество, задним числом уподобляемое живому медиатору-«идолу»… Таково «происхождение мифов и обрядов» (название одной из глав книги «Насилие и священное») и «происхождение культуры» в целом (название книги диалогов Жирара, 2004).

Безоглядная генерализация миметического желания, превращенного в «теорию всего», в универсальный объяснительный инструмент, не могла не навлечь на себя критику. Да, такое желание встречается в жизни; его усиленно возбуждают и эксплуатируют коммерческая реклама и политическая пропаганда; его часто показывают, более или менее сознательно, в литературе и искусстве. Но даже у «великих романистов», как именует их Жирар, не все персонажи одержимы таким желанием – никакого миметизма не заметно, например, у родителей Марселя в романе Пруста, или у старого политика маркиза де Ла-Моля в «Красном и черном» Стендаля, или у Фабрицио дель Донго в его же романе «Пармская обитель»^[17]. Вообще же желание, разделяемое разными людьми – иногда перенимаемое одними у других, а иногда и возникающее у каждого независимо, – не обязательно делает их соперниками: если многим людям хочется купаться в море, то обычно они мирно уживаются на пляже, был бы только пляж достаточно просторным. Миметический конфликт возникает лишь при дефиците желаемых ресурсов, как в ситуации любовного соперничества. И даже в случае прямого конфликта противники не обязательно обмениваются желаниями как таковыми: если А хочет убить В, то В, защищаясь, заимствует у него не конкретное желание своего убийства, а общую воинственность, готовность к насилию; в точности имитируя желание врага, ему следовало бы убить самого себя!^[18]