Оба отмеченные нами контекста – и гностический и мусульманский – несомненно связаны с третьим: древнееврейским. Например, «Книга Еноха», а точнее говоря, «Первая книга Еноха»³⁹ (еще ее называют Эфиопской) возникла внутри иудейской традиции между III и I веками до н. э. В начале ХX века была известна только эфиопская версия, но зато она сохранилась полностью. Тогда же обнаружились и два фрагмента на греческом. Несколько сотен фрагментов данного текста сохранились в корпусе кумранских текстов на арамейском языке. Многочисленные отклики на этот текст, а также переклички с ним сближают «Книгу Еноха» с гностической традицией. Зависимость мусульманских видений от древнееврейской традиции прослеживается непосредственно в ми’раджах, где Мухаммед обязательно присоединяется в раю к «своим предшественникам» – праотцам и Моисею. И тут, помимо памятников, исследованных Б. И. Ярхо, надо обратить внимание на «Видение Авраама»⁴⁰ и «Видение Моисея»⁴¹. В последнем случае имеются в виду, строго говоря, два почти независимых друг от друга текста. Один датируется приблизительно I веком н. э. и известен давно; второй – явно архаичнее первого (он был переведен М. Гастером в 1893 году). Первый сохранился лишь в отрывках, второй полностью. Судя по всему, оба памятника остались неизвестны Б. И. Ярхо. Они интересны для нас – в частности – тем, что в одном пункте противоречат его концепции. Касаясь различий между средневековыми видениями и древнееврейскими апокрифами, Ярхо писал:

…существует еще одно важное отличие, заключающееся в образе ясновидца; в апокрифах – это лицо священное, объект культа… в средневековых видениях – это простой человек и, главное, современник ближайших читателей. Это лишает старые апокалипсисы того элемента человеческой трагедии, который так силен в средневековых образцах. Пророк или апостол вступает в загробный мир спокойною стопой, заранее оправданный; он идет туда на предмет осведомления, и перед ним развертывается как бы учебник эсхатологии…

И далее: «Роль пророка или апостола немного отличается от роли читателя».

Однако в апокалипсисах Авраама и Моисея сюжет строится на совершенно иных основаниях. Аврааму дано увидеть загробный мир накануне смерти, и апокалипсис завершается его гибелью. Получив от Бога возможность увидеть всех людей с колесницы херувимской, Авраам – в гневе на человека за его безобразия – поражает огнем множество людей. Бог спасает остальных представителей рода человеческого, приказав херувимам повернуть колесницу назад. Что же касается Моисея, то в версии, данной у М. Гастера, акцентируется страх героя перед огнем преисподней, и Господь особо распоряжается «претворить его плоть в огонь»⁴², дабы избежал он сожжения. Однако даже после этого страх не единожды охватывает Моисея, и только Шехина (ипостась Божьего присутствия), придя на помощь, дает ему возможность сделать следующий шаг в аду. Так что роль пророка в этих текстах вовсе не исключает вполне человеческих эмоций гнева и страха.

Добавим, что из всех доступных нам визионерских текстов «Видение Моисея» – единственный, где в финале, когда герой оказывается в раю, дается описание древа жизни, из-под которого бьет источник, растекающийся на четыре рукава. Таким образом, здесь мы находим «классическую» картину рая как космоса.

Поскольку наше внимание уже устремлено на ближневосточные контексты, резонно следующим шагом обратиться к контексту средневосточному – иранскому. Количество текстов (и полных, и фрагментарных) там довольно велико, что отражено в соответствующих исследованиях⁴³. Укажем, что и Б. И. Ярхо предполагал изучать этот материал в своих заметках по демонологической литературе⁴⁴. Для целей данной работы наибольший интерес представляет иранский ми’радж, опубликованный Э. Блоше в конце XIX века⁴⁵.

Прежде чем обратиться непосредственно к этому тексту, отметим, что исключительная важность иранского контекста для жанра видений очевидна уже постольку, поскольку самое название рая в арамейском, арабском, греческом и далее в латыни и новоевропейских языках восходит к авестийскому термину pa’ri-daeza, означавшему «отовсюду огороженное место»⁴⁶. В древнегреческом первое использование этого слова отмечено у Ксенофонта, где оно обозначает сады персидских владык. Значение «сада» для данного термина является, вероятно, исконным, так как авестийское daeza восходит к санскритскому udyana. Как пишет Т. В. Цивьян, «санскритское udyana – сад обозначает собственно возвышенное место, поскольку первосадом является небо, где звезды – это цветы, а солнце, луна и облака – деревья; заколдованные сады в индийской традиции обычно называются devodyana, т. е. небо»⁴⁷.

Следует подчеркнуть необходимость этих замечаний, поскольку если для античной древнегреческой традиции зависимость от иранской (в данном случае с мотивом рая/сада) вполне очевидна, то влияние иранской традиции на древнееврейскую нуждается в дополнительной проработке. Дело в том, что архаическая древнееврейская традиция не имела особого термина для понятия рая (как и для понятия ада). Словом «шеол» обозначали недифференцированно обиталище мертвых вообще. «Шеол» значит собственно «неизведанная глубина». Поэтому, к примеру, Иаков, узнав о мнимой смерти Иосифа, собирается сойти к сыну в «шеол» (Быт. 37: 35⁴⁸). Под влиянием Ирана, наконец, в древнееврейской традиции происходит дифференциация «шеола» на обиталище праведных (арамейское pardes) и собственно «ад/геенну».

Интересующий нас текст представляет собой, по мнению его исследователя Э. Блоше, часть развернутого комментария к соответствующим стихам из Корана⁴⁹. Рукопись, содержавшая этот комментарий, датируется 1300 годом, но отдельные детали повествования позволяют считать данный ми’радж куда более архаичным. Как и в ми’раджах, использованных М. Асин Паласиосом, путешествие Мухаммада начинается здесь с Синая, приводит его в Иерусалим, но затем, когда спутником и проводником его становится Гавриил (Джибрил), путь наверх происходит с прямым упоминанием лестницы. Взбираясь по ней, Мухаммад последовательно проходит через семь небес, встречая целую вереницу предшественников-пророков: Адама, Иисуса, Иосифа, Идриса и наконец Авраама. Именно Авраам приветствует героя: «Ты пришел поздно, но добро пожаловать».

Особая выделенность Авраама (Ибрахима) в ряду всех предшественников пророка объясняется его положением в рамках ислама: ведь, будучи отцом Исмаила, он считается предком арабов⁵⁰.

При этом в тексте легенды всячески подчеркивается заключительное место Мухаммада в ряду пророков, сподобившихся видеть Царствие Небесное. В этой связи Т. Андре настаивал на том, что существует глубокое сходство между позицией Мухаммада как посланца Аллаха и позицией Мани, провозгласившего себя последним посланником божества⁵¹.

Обращение к этим материалам ради исследования жанра видений имеет тот смысл, что, сопоставляя схожие элементы из разных контекстов, мы надеемся понять содержание и синтаксические связи основных компонентов жанра, выделенных Б. И. Ярхо в «Указателе образов и мотивов».

В качестве примера можно взять следующий отрывок из «Видения Карла III»:

…Восхитивший же меня в духе был пресветел образом и держал в руке клубок льна, излучавший сияние яркого света, как делают кометы… ибо за эту нить будешь ты проведен по лабиринту адских мук.

Ярхо, комментируя этот пассаж, связывает его с мифом о Тезее в переложении Плутарха или с переложением плутарховского рассказа в какой-то средневековой энциклопедии. Слово «лабиринт» в соседстве с «нитью», естественно, навело исследователя на мысль о Тезеевом мифе. Но у Плутарха⁵² в «Видении Феспесия» душа переносит Феспесия «как бы на крыльях светового луча». Русский переводчик Плутарха комментирует это место, сопоставляя его не с нитью Ариадны, но с древней легендой о полете Аристея на стреле Аполлона, то есть на солнечном луче. Мы поставлены перед выбором: увязывать пассаж из «Видения Карла III» либо с нитью Ариадны, либо со световым лучом из легенды об Аристее. То обстоятельство, что Ариадна считалась внучкой бога солнца Гелиоса, еще не означает, что ее нить была светящейся. В этом кругу данных мы не находим отчетливого ответа на вопрос о генетической зависимости светящей нити.

Общее направление для разгадки нам дает работа И. Г. Франк-Каменецкого «О световой природе божества»⁵³, где убедительно показаны многочисленные примеры света как неотъемлемого атрибута божества в ближневосточных монотеистических религиозных традициях. Действительно, упоминание света, именно в этом смысле, можно найти едва ли не во всех образцах жанра видений как в мусульманском мире, так и в христианском. Хороший пример дается нам в гимнах Ефрема Сириянина, где говорится:

Таков путь, по которому шел Авель,
И Енох, и Ной, и Авраам,
Моисей, и Иисус <Навин>, и Самуил,
и те, кто из дома Давидова и сына его Иосифа,
и многие другие меж них,
создавая цепь сынов Света⁵⁴.

Таким образом, типологически использование светящейся нити в «Видении Карла III» как средства безопасно взобраться на небо и миновать ужасы адских пыток вполне уместно. Тем более что в финале повествования та же нить становится символом монаршей власти, обладание ею переходит к другой ветви династии.

Другой пример находим в «Видении Мерхдеофа», где героя на небесах встречают двое его детей, умерших от болезни и за то вознесенных «в высокое лоно» (стих 14). Этот пассаж остался неоткомментированным у Ярхо. Между тем вполне ясно, что имеется в виду «лоно Авраамово», устойчивое наименование рая как в древнееврейской, так и в христианской традициях. В частности, именно так назван рай в том фрагменте, откуда Б. И. Ярхо взял эпиграф к своей антологии: «Аще кто от мертвых идет к ним, покаются» (Лк. 16: 30). Эти слова взяты из евангельской притчи о Лазаре и богаче, где про нищего как раз и сказано: «Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16: 22). Собственно слова эпиграфа обращены богачом к Аврааму, причем праотец отвечает: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16: 31).

В евангельском источнике вводится мотив, крайне популярный для жанра видений во всех перечисленных традициях, – недоверие профанов к пророку и к тому знанию, которое он вынес из видения (вспомним, например, историю пророка Салиха). Более того, в некоторых случаях мы сталкиваемся с тем, что сам ясновидец/ясновидица (Бедная Женщина, Веттин, клирик у Отлоха Регенсбургского) не решается поведать людям о виденном, опасаясь их недоверия. В средневековых латинских видениях самым действенным доказательством становится исключительно праведная жизнь, которую ведут ясновидцы после своих вознесений. В архаических образцах жанра таким доказательством служило либо чудо, либо – несмотря на сопротивление недоверчивых – само знание, обретенное сверхъестественным путем.

Момент нерешительности ясновидца по возвращении в наш мир заслуживает особого внимания. Если в Средние века нерешительность мотивирована в самих текстах боязнью недоверия, то в архаических видениях мы встречаем этот мотив в своеобразной форме; например, Моисей, увидев божество, требует от него «подарок»⁵⁵, грозя – в противном случае – не уходить от Престола Божьего. Здесь сходятся воедино два мотива: принципиальная неописуемость увиденного⁵⁶ и взаимоотношения с людьми по возвращении в сей мир.