Бинарную схему, приведенную выше, можно существенно дополнить, если обратить внимание на то, что внутри нее скрывается еще один решительный разрыв: разрыв между двумя историческими эпохами. Шаман, сделавшийся автором собственного спасения и подчинивший себе кризис во всей совокупности его проявлений, ipso facto [самим этим фактом] поднимается на следующую ступеньку эволюционной лестницы, а значит, между ним и другими членами общины, застывшими на исходной стадии развития, пролегает четкая граница. В интерпретации, предложенной Сассо, шаман, как только он ставит кризис под свой контроль, выходит из-под действия экзистенциальной драмы и, следовательно, преодолевает границы магической эпохи, отличительным признаком которой эта драма является: тем самым он в одиночку вступает в историю, приуготовляя путь цивилизации^[51]. Нормальные члены общины, напротив, остаются заперты в магической эпохе: это предопределяет расхождение между двумя эпохами, одна из которых связывается с цивилизационными завоеваниями, а другая – с примитивным состоянием, предшествующим наступлению цивилизации. Эта оппозиция – наиболее рельефная из всех – подчеркивает политическое отношение господин/подчиненный, в той мере, в которой отправление власти кажется естественным образом, naturaliter, зарезервировано за индивидом, который умеет представить свою «инаковость» как «превосходство», как средство легитимации властной позиции. Воспроизведение этого общего места, не лишенного взывающих тревогу импликаций, представляет собой наименее убедительный пункт интерпретации, предложенной Сассо.

Решение оценивать фигуру мага изолированно, на уровне индивидуальности, концентрация на исключительных дарованиях, превосходящих способности обычного человека, неизбежно приводит к появлению ницшеанских коннотаций в рассуждении Сассо. «Этот человек, преодолевающий границы своего присутствия, принимает в наших глазах облик, в каком-то смысле, «Сверхчеловека», Übermensch, особенно если префикс «über» понимается в значении «по ту сторону»»^[52]. Исходя из подобных предпосылок, Сассо, пусть и с определенными оговорками, в конце концов присоединяется к Кроче, «который разглядел опасность, таящуюся в понимании колдуна у Де Мартино»^[53]. Следует, опираясь на источники (и не возвращаясь более к вышесказанному), задаться вопросом о том, какая же опасная ловушка скрывается в рассуждениях, которые неаполитанский антрополог посвятил шаманам.

Реконструкция, предпринятая Сассо, является примером историографии, построенной на гипотезах (storia congetturale), которая в значительной мере воспроизводит эволюционистскую парадигму, полностью игнорируя этнологическую литературу, обильно используемую в трех главах «Магического мира»: в этом, на наш взгляд, состоит главный недостаток этой работы. В полном соответствии с методологическими принципами Де Мартино, в той картине, которую предлагает нам автор рецензии, нельзя не увидеть очевидных признаков регресса в историческом самосознании Запада. Магический/примитивный мир снова, ex novo, проецируется за пределы цивилизации, если правда, что возникновение этой последней совпадает с тем моментом, когда шаману удается вырваться – несколько загадочным путем – за границы магизма. Пристрастное подчеркивание могущества колдуна целителя-спасителя-деспота подразумевает, на противоположном полюсе, превращение рядовых членов общины в бледные тени, витающие на краю пропасти, в которых шаман на время вдыхает дыхание жизни. Как эти существа, не обладающие континуальностью восприятия и совершенно пассивные, могли стать творцами истории (истории sui generis), а значит, и творцами культуры? Однако из этнографических свидетельств следует, что спасти присутствие, которому грозит опасность, могут и «рядовые» индивиды, даже без вмешательства мага: вспомним, для примера, институт атаи. Достаточно прочесть, прежде всего, насыщенный этнографическим материалом очерк, посвященный австралийскому племени ахилпа – это образцовая модель, позволяющая оценить эффективность мифологического и ритуального языка как коллективного инструмента, который, с одной стороны, гарантирует преодоление состояния экзистенциального страха (condizione angosciosa), способного оказать на человека парализующее воздействие и, с другой, открывает всей общине возможность действовать в истории для удовлетворения первоочередных экономических нужд.

В перспективе Де Мартино отношения нормальное/чрезвычайное и индивидуальное/коллективное помещаются в рамки теории культурной динамики, внутри которой гениальная инициатива индивида встраивается в традицию, а та, в свою очередь, обусловливает и питает эту инициативу, и этот круг опирающееся на факты историческое исследование не позволяет разрывать^[54]. Фигура шамана воплощает живой синтез инициативы и традиции; этот последний обретает конкретное выражение в магических институтах призвания и дара, прежде всего, в ритуальной инициации, которую будущие шаманы должны пройти, чтобы привести особые способности индивида в соответствие с общепринятым образцом и тем самым добиться коллективного одобрения. Исключительное положение шамана является отражением его способности сознательно достигать пределов собственного присутствия:

Институт призвания и инициации позволяет магу […] возвратиться на границы своего присутствия, чтобы придать себе новую, определенную, форму: техники, способные нарушить равновесие присутствия, пресловутый транс и подобные ему состояния отражают именно то бытие-вот, которое проходит через разрушение, чтобы собраться вновь, и которое возвращается к своему вот, чтобы вновь овладеть собственным присутствием, получившим поддержку и укрепление благодаря драматическому опыту. Вместе с тем, обретенное господство над границами своего присутствия позволяет магу сделаться центром не только для собственной бытийной неустойчивости, но и для бытийной неустойчивости других членов общины^[55].

Нельзя отчетливее выразить диалектическую взаимосвязь между институциональным планом и уровнем индивидуальных действий. Шаман может стать противовесом для бытийной неустойчивости других при условии, что другие признают его в качестве такового, а это возможно в той мере, в какой процесс смерти-воскресения встраивается в социально предписанный сценарий. В этой перспективе становится заметно характерное единодушие межу Де Мартино и К. Леви-Строссом: по мнению великого французского антрополога, шаманский комплекс выстроен вокруг двух полюсов, один из которых – внутренний опыт самого шамана, а другой – коллективный консенсус^[56].

Шаман и община причастны, на разных уровнях, одной и той же историко-культурной реальности: из этого следует, что в концепции Де Мартино не находится места ни тезису об «историческом превосходстве» шамана, ни оценке его в духе ницшеанского «сверхчеловека», возникающая вследствие наложения западных интерпретативных схем на этнографические свидетельства.

3.3. По ту сторону забвения

Размышления Сассо о теории истории и прогресса у Де Мартино стали для нас важным стимулом, чтобы задаться вопросом о смысле истористской этнологии Де Мартино и основаниях, на которых она покоится.

С одной стороны, Де Мартино смотрел на историю сквозь призму логики Гегеля и Кроче. С другой стороны, он опирался на Фрейда. С одной стороны, эпохи, из которых история слагается, образуют восходящий ряд, который предполагает архивацию прошлого в настоящем и, следовательно, возможность его реактуализации. С другой стороны, чередование этих стадий влечет за собой забвение, неизбежно наступающее тогда, когда история вступает в эпоху полностью «раскрывшегося» разума, ибо «раскрытие» это происходит, в числе прочего, за счет «устранения», а значит, забвения^[57].

Из сказанного в вышеприведенной цитате следует, что концепция истории у Де Мартино отражает попытку совместить две линии мышления, контрастирующие друг с другом: одна из них обращена в будущее, к прогрессу (в духе Гегеля-Кроче), другая же обращена вспять и нацелена на восстановление утраченного прошлого (в духе Фрейда). Понятие прошлого рассматривается в двух различных модусах: один из них – внутреннее прошлое западной цивилизации, другой – внешний по отношению к ней, это то прошлое, от которого западная культура не сохранила следов, потому что оно противоречило ее основополагающим интуициям. Первый из этих модусов «заархивирован в прошлом»; второй, несовместимый со «стадией полностью раскрывшегося разума», подвергается устранению, которое рассматривается как историческая необходимость. Из этого следует, что усилие, позволяющее извлечь из забвения покрытое мраком прошлое, непроницаемое для логоса, вступает в коллизию с логикой Гегеля и Кроче: таким образом, в концепции Де Мартино содержится неразрешимое противоречие.

Жесткая установка мышления у Сассо допускает, однако, исключение: решение вступить на опасный путь, ведущий в направлении архаического, примитивного прошлого, оказывается оправданным в любом случае, когда уклонение от этого прошлого порождает беспокойство, страдание, тревогу – своего рода недуг цивилизации^[58]. Де Мартино, взяв на себя толкование этого беспокойства, представил это «уклонение» таким образом, чтобы разоблачить его и сделать предметом мысли. Сассо, предельно скептически воспринимавший возможность достичь подобного результата, отмечает серьезную опасность, заключающуюся в выбранном этнологом попятном, à rebours, направлении движения вспять, соответствующим, по его словам, погружению Запада во тьму: опасность, в действительности, заключается в том, что, следуя по этому пути, можно сбиться с пути и заблудиться в тумане мифа^[59]. Именно тень подобного заблуждения, в интерпретации, предложенной философом, падает на «Магический мир».

Наблюдения Сассо уязвимы для ряда возражений. Первое из них общего характера: нам не кажется, что этап в западной истории, для которого характерно «полное раскрытие возможностей разума», и в самом деле обладает указанными свойствами, если в эту эпоху в приходится наблюдать, пусть и по необходимости, такие формы исключения и забвения, которые все еще демонстрируют отсутствие сознания и мысли, свидетельствующее об ограничениях, не позволяющих разуму в полной мере раскрыться. Кроме того, мотив, побуждающий Де Мартино предпринять этнографическое путешествие, чтобы спасти от забвения магический/примитивный мир, не так прост, как полагает его критик. В основании его – не столько (и не только) недовольство, вызванное такой формой исключения, которую невозможно более потерпеть, сколько более основательными соображениями, относящимися к области культурной политики.

Чтобы прояснить этот основополагающий момент, необходимо еще раз остановиться над введением к «Натурализму и историзму в этнологии», книги, содержание которой свидетельствует о том, что возвращение примордиального стало реальностью и состоялось оно в немецкой культуре с ее апелляцией к Gemüt, сводящему в сентиментальном единстве почву и расу, расу и кровь. Речь идет о поддельном, неподлинном примитивизме, который не приходит извне, а поднимается – и это действительно так – из темных глубин западного бессознательного, поражая цивилизацию недугом, проистекающим из отречения от культурных достижений, являющихся достоянием самого же Запада. Именно осознание этого отклонения, а не забвение, вызвало у Де Мартино чувство беспокойства, побудившее его поставить перед собой две задачи. Первая состояла в том, чтобы рассмотреть примитивные цивилизации в свете историзма, дабы высветить подлинный образ их бытия в истории, освобожденный от мотивированных предрассудками уступок иррационализму: все это совсем не похоже на стремление извлечь на поверхность «вытесненное». Другая же задача, неразрывно связанная с первой, заключалась в том, чтобы вернуть Западу сознание его исторической идентичности, а значит, понимание им того пути, по которому ему надлежит совершить свое непростое восхождение.