Это в полной мере относится и к логике. Найденные Аристотелем общие определения и закономерности мышления приняли вид чего-то извечно присущего нашему уму. Поэтому мы можем сказать, что средневековая логика была формальной, но только в том смысле, что она оторвала или, вернее, пользовалась оторванными от действительности понятиями, наделила категории самостоятельным существованием. В этом смысле она действительно была формальной. Но схоластическая логика совершенно неповинна в том формализме, который ей приписывает современная формальная логика.

Схоласты никогда не выделяли в самих процессах мышления форму и содержание. Поэтому наука о мышлении у них не была разделена на логику и теорию познания. Важнейшим вопросом, занимавшим средневековую философию в течение нескольких веков, был спор между номинализмом и реализмом, в котором неразрывно переплетались вопросы логики и теории познания. Именно потому, что схоласты получили аристотелевскую философию в наследство как нечто внешнее и чуждое, их больше всего должен был занимать вопрос: что же представляют собой употребляемые им (Аристотелем) категории?^[8]

Хотя номиналистов в этом споре и называли иногда «формалистами», потому что они утверждали, что «роды» и «универсалии» – лишь название, нечто формальное по отношению к реальности, – легко видеть, что употребление этого термина имело совсем иной смысл, чем тот, который мы вкладываем или стараемся вложить в него сейчас. Не процессы отражения номиналисты делили на форму и содержание, а отношение между природой и отражением выражали в этих категориях.

Выделение формы и содержания внутри процессов отражения и их противопоставление состоялось значительно позднее. Оно ведет свое начало от И. Канта, и поэтому именно с его именем связан тот тупик, в который попала в дальнейшем наука о мышлении.

Общая позиция древнегреческой и средневековой логики исторически совершенно правомерна, а следовательно, и оправданна. Значение проделанной ею работы станет совершенно ясным, если мы разберем здесь одно место из «Экономических рукописей 1857–1858 годов» К. Маркса^[9].

Критикуя классическую политэкономию XVIII в. – Ф. Бастиа, Г. Ч. Кэри, П. Ж. Прудона и других, – Маркс писал, что выделенная ею абстракция производства имела свой смысл, поскольку она действительно выдвигала то общее, что действительно присуще всем историческим эпохам, фиксировала его и тем избавляла нас от повторений. Однако, – тут же добавляет Маркс, – с помощью этих абстрактных моментов и общих определений нельзя понять ни одной действительной исторической ступени производства. Чтобы выделить те существенные различия, которые образуют развитие производства, а следовательно, и законы его существования, нужно исследовать производство исторически^[10].

Позиция древнегреческой и схоластической логики имела смысл, поскольку, – говоря словами Маркса, – в открытых ею категориях и в их классификации действительно выдвигалось, фиксировалось общее и тем избавляло науку от повторений. Однако с помощью открытых ею категорий, то есть наиболее общих определений мышления, нельзя объяснить ни одного действительного этапа развития мышления. Поэтому дальнейшее плодотворное развитие науки о мышлении было возможно только на основе исторического метода.

К процессам мышления надо было подойти исторически. Но такому подходу была чужда вся новейшая философия вплоть до Г. В. Ф. Гегеля. Ф. Бэкон, Р. Декарт, Дж. Локк, Т. Гоббс, Г. В. Лейбниц – все они ставили проблему мышления всегда в целом, но правильно разрешить могли лишь мелкие вопросы именно потому, что им был чужд исторический подход. И более всего он был чужд Канту.

Вполне оправданную историческую ограниченность античной и средневековой логики, которую можно было преодолеть лишь с помощью исторического метода, он, благодаря своему антиисторизму, возвел в абсолют, канонизировал.

Начал Кант, вообще говоря, с правильного замечания о том, что в процессах познания всегда имеется два члена: объект и субъект и что поэтому само знание должно быть единством объективного и субъективного. После этого Кант поставил перед собой задачу отделить субъективное от объективного. Такая постановка вопроса была уже неправомерной, так как наше отражение не является механическим соединением объективной части с субъективной частью, а представляет собой объективное в субъективном, объективное, проявляющееся в субъективном и не отделенное от него. Поставив перед собой неразрешимую задачу, Кант, естественно, оказался в тупике. Наиболее общие, абстрактные категории нашего мышления, такие как пространство, время, количество, качество, причинность и т. д., происхождение которых он не мог объяснить, были объявлены формами нашей чувственности и нашего разума, независимыми от объективной действительности.

Согласно системе Канта, в процессах познания имеется: 1) предмет и 2) способность представления. Результат действия предмета на способность представления выступает как ощущение. Еще до того, как предмет начинает действовать на субъекта, – по кантовской терминологии, a priori, – в душе у последнего находится форма чувственности, которая может быть рассматриваема отдельно от самих ощущений. Последние составляют содержание чувственности. Формы чувственности Кант назвал чистыми представлениями и отнес к ним пространство и время^[11].

Точно так же Кант поступает и с мышлением. Он признает, что понятия образуются на основе представлений. Однако и здесь еще до того, как предмет начнет действовать на человека, до переработки представлений в понятия, существуют чистые формы мышления^[12]. К ним Кант причисляет, например, категории, вид и деление суждений по количеству, качеству, отношение и модальности, виды связей между суждениями и т. д.

Функции мышления, по Канту, заключаются в том, чтобы придавать единство многообразию различных представлений^[13]. Поэтому всякое понятие и всякое суждение может быть определено как то общее, что связывает в единство различные представления (а через них и различные ощущения). Но эта функция и способность разума была определена им раньше как априорная форма. Отсюда и возникает пресловутое определение формы как того общего, что существует в процессах мышления.

Разделив процессы отражения на форму и содержание, Кант разделил и логику. Общая логика в его системе должна была изучать исключительно формы мышления вне их отношения к содержанию. Но наряду с общей логикой Кант ввел трансцендентальную логику^[14], которая должна была исследовать соответствие формы нашего мышления предметам действительности, или, как это звучало в его идеалистической системе, – соответствие формы мышления содержанию нашей чувственности, опыту. Позднее ученики Канта стали называть трансцендентальную логику теорией познания.

Таким образом, именно в философии Канта наука о мышлении получила ставшее «традиционным» и сохранившееся до сих пор деление на логику (подразумевается – формальную) и теорию познания, деление, основанное на противопоставлении формы и содержания в мышлении. Тем самым Кант увековечил схоластическую логику и ее определения, противопоставив их всему последующему развитию науки о мышлении. Деление процессов мышления на субъективные и объективные, априорные и апостериорные, проведенное и закрепленное в категориях формы и содержания, было механическим, антиисторическим и поэтому ненаучным. В результате этого деления логика из науки, изучавшей познающее мышление, превратилась в руководство изложения уже известного. Последователи Канта откровенно признавали это и разрабатывали рядом с логикой теорию познания. Но так как, во-первых, они были идеалистами, а, во-вторых, большинству из них, так же как и самому Канту, был глубоко чужд исторический подход к процессам мышления, их теория познания всегда оставалась лишь ненаучным умозрением.

Дальнейшее существенное развитие наука о мышлении получила в философии Гегеля. «Гегелевский способ мышления отличался от способа мышления всех других философов огромным историческим чутьем, которое лежало в его основе» [Энгельс, 1959, с. 496]. Оно дало ему возможность преодолеть ограниченность предшествующей философии и двинуть далеко вперед науку о мышлении. Прежде всего, логика была сведена к истории развития мышления. Было уничтожено введенное Кантом противопоставление формы и содержания мышления. Наконец, что является самым важным, был сформулирован диалектический метод.

Но все эти действительные успехи человеческого ума в познании мышления приняли в философии Гегеля крайне абстрактную идеалистическую форму. Когда Гегель в своей критике обрушивается на противопоставление форм содержанию, когда он стремится доказать, что такое противопоставление ненаучно, то действительным основанием его критики, основанием, соответствующим природе вещей, является исторический метод. Но это требование метода выступает у Гегеля как требование идеалистической системы, в которой он отождествляет бытие и мышление, оставив первенство за последним. «‹…› Вещь не может быть для нас ничем иным, кроме как нашим понятием о ней, – пишет Гегель. – Если критическая философия понимает отношение между этими тремя терминами [субъект, объект и мысль – Г. Щ.] так, что мы ставим мысли между нами и вещами, как средний термин в том смысле, что этот средний термин скорее отгораживает нас от вещей, вместо того, чтобы смыкать нас с ними, то этому взгляду следует противопоставить то простое замечание, что как раз эти вещи, которые якобы стоят на другом конце, по ту сторону нас и по сю сторону соотносящихся с ними мыслей, сами суть вещи, сочиненные мыслью (Gedankendinge)» [Гегель, 1937, V, с. 11].

Таким приемом Гегель устраняет проблему отражения. Если сами предметы, их сущность и природа есть только мысль, то процесс превращения объективного в субъективное, в котором запутался Кант, не представляет никаких затруднений. Для Канта определения мысли были чем-то внешним по отношению к предметам и их отношениям, формой, отличной от содержания и только находящейся в нем. Для Гегеля, наоборот, определения мысли, понятия, то есть формы составляют само содержание.

«Но если верно то, что мы указали выше и с чем, в общем, соглашаются, а именно, если верно, что природа, своеобразная сущность, как истинно пребывающее и субстанциональное в многообразии и случайности явлений и преходящем проявлении есть понятие вещи, всеобщее в самой вещи (как, например, каждый человеческий индивидуум, хотя и есть нечто бесконечно своеобразное, все имеет в себе prius (первичное) всего своего своеобразия, prius, состоящее в том, что он в этом своеобразии есть человек, или как каждое отдельное животное имеет prius, состоящее в том, что оно есть животное), то нельзя сказать, что осталось бы от такого индивидуума (какими бы многообразными прочими предикатами он ни был снабжен), если бы из него была вынута эта основа (хотя последняя тоже может быть названа предикатом). Непременная основа, понятие, всеобщее, которое и есть сама мысль, поскольку только при слове “мысль” можно отвлечься от представления, – это всеобщее не может рассматриваться лишь как безразличная форма, находящаяся на некотором содержании» [Гегель, 1937, V, с. 12].

Таким образом, мысли о всех природных и духовных вещах составляют само их субстанциональное содержание. Отождествив бытие с мышлением, Гегель должен был либо совсем отказаться от применения к данному предмету категорий формы и содержания, которые были введены Кантом, чтобы выразить особенность сознания и его противоположность объективному миру, либо вложить в них новый смысл.