Пожалуй, стоит заметить, что моя реакция на историю о Макарии и черепе могла быть обусловлена тем, что я с ранних лет был открыт для внешних по отношению к христианской традиции влияний (которые, без сомнения, кое-кто счел бы нездоровыми). Как раз в ту юную пору я уже не один год увлекался азиатскими литературами, культурами и религиями и знал, что мои будущие научные и литературные интересы в значительной степени будут лежать в этой области. Подозреваю, что всё началось в раннем детстве – с большой антологии классических индийских и китайских текстов, изданных Линь Юйтаном, которая была одной из самых любимых моих книг в детстве, а также с нескольких томов Лафкадио Херна (особенно рассказов о привидениях), с различных сборников азиатских мифов, легенд и поэм и с тех сокращенных переводов великих индийских эпосов, что имелись в то время (кроме того, должен признать, во впечатлительном возрасте довольно сильное влияние на меня оказала телепрограмма Кунг-фу). К тому времени я даже довольно много знал о том, как в буддизме Махаяны понимаются бодхисатвы – те достигшие полного просветления спасители, которые могли бы, если бы пожелали, вступить наконец в абсолютное блаженство нирваны, но вместо этого дали обет не поступать так, пока прежде не будут собраны все прочие существа, и которые поэтому, исключительно из своего преизобильного сострадания, век за веком стремятся к освобождению всех из сансары, великого океана страдания и неведения. Они даже дают обет пройти в поиске погибших все нараки – ужасающие своим количеством и изощренностью буддийские ады – и, если потребуется, претерпеть их мучения. Но затем, в удивительном и блистательном перевороте всех ожиданий, оказывается, что такое сострадание само уже есть наивысшее освобождение и блаженство и что в свете этого сострадания различие между сансарой и нирваной попросту исчезает. Конечно, я был тогда еще слишком юн, чтобы понимать более тонкие особенности различных школ буддистской мысли, и еще не прочел ни одного из более трудных текстов о фигуре бодхисатвы, таких как знаменитое произведение Шантидевы Бодхичарья-аватара; однако для того, чтобы суметь увидеть в самой идее такой фигуры великую моральную красоту, мне не требовалась особая академическая умудренность. И всё же я знал, что я не буддист, и отнюдь не собирался им становиться; поэтому, будучи по природе склонным к соревновательности, я нашел эту идею слегка тревожащей. Меня обеспокоило, что другие религии грозят обойти христиан по части «любви и милосердия». Поэтому, как я сказал, я был, вероятно, уже подготовлен к тому, чтобы рассматривать легенду о Макарии в несколько необычном ракурсе. Мне было бы весьма трудно примириться с мыслью, что «бесконечная любовь» и «всемогущая доброта» христианского Бога окажутся в итоге неизмеримо менее щедрыми или действенными, нежели «великое сострадание» и «искусные средства» бесчисленных неутомимо-милосердных бодхисатв, заполняющих религиозное воображение Махаяны. И уж совсем ужасной была бы для меня мысль, что в сравнении с неослабной кампанией всеобщего избавления, проводимой буддистскими спасителями, сошествие Христа во ад было лишь ограниченной разведывательно-спасательной операцией.

Если оглянуться назад, то в тот период я, возможно, был очень близок к выводу, что в моральном отношении христианство представляет собой слишком путаную и малопривлекательную религию, чтобы ей можно было по-настоящему доверять. Вероятно, я не выбросил все эти мысли из головы где-то ко времени окончания школы только из уважения к очень глубокой вере моего отца. А затем, в последующие несколько лет, особенно при изучении мировых религий в университете, беспокойство несколько отступило; причем многое из того, что тревожило меня, утратило свою остроту после того, как я лучше узнал обширную и многообразную христианскую традицию размышления о посмертной участи души. Во всяком случае, мне представилась возможность убедиться, что внутри этой традиции существуют направления, которые, судя по всему, осмысляют понятие ада с подлинно моральной точки зрения. Меня уже с юных лет (не помню точно, с какого возраста) восточное христианство привлекало гораздо сильнее, чем его западные разновидности. Одно из преимуществ воспитания в англиканской традиции «высокой церкви» заключается в том, что ты нередко уже в детстве знакомишься с восточными отцами, и я почему-то очень рано начал осознавать (справедливо ли, нет ли), что христианство, возникнув в эллинистических и семитских землях, при своем распространении за их пределы (по крайней мере, на запад), по всей видимости, не вполне преуспело в том, чтобы сохранить свой первозданный вид. Продолжая затем студентом изучение восточных церквей, я в какой-то момент научился находить утешение в представлении, которое постоянно встречается во всей восточнохристианской созерцательной традиции, от поздней Античности до нашего времени, и выражено особенно сильно такими восточными святыми, как Исаак Ниневийский (ок. 613 – ок. 700) и Силуан Афонский (1866–1938): что адское пламя есть не что иное, как слава Божья, которая в конце, при завершающем восстановлении Богом всего, должна проникнуть всё творение; ибо эта слава, хотя она и преобразит весь космос, неизбежно будет ощущаться как мучение всякой душой, осознанно отвращающейся от любви к Богу и ближнему; такой извращенной и непреклонной натуре божественный свет, которому надлежит войти в душу и преобразить ее изнутри, должен вместо этого казаться подобным пламени наложенного извне наказания.

Я нашел это не только утешительным, но и весьма правдоподобным на эмоциональном уровне. В конце концов, в такую версию ада, если достаточно глубоко в нее вдуматься, легко поверить по той простой причине, что все мы уже знаем о его реальности в этой жизни и проводим значительную часть своих дней запертыми внутри его стен. Огрубевшее сердце всегда уже есть наказание себе самому; отказ любить или быть любимым делает любовь других – или даже просто их присутствие – источником страдания и поводом для гнева. Во всяком случае, это психологический факт, который почти любой из нас может подтвердить из собственного опыта. И если душа, как утверждает вера, продолжает жить за гробом, то она, несомненно, должна принести в грядущий мир тот ад, который взрастила в себе. И потому, возможно, есть все основания полагать, что воля, достаточно непреклонная в своем самолюбии, недовольстве и ожесточении, может быть поврежденной настолько, что, даже полностью предоставленная действию божественной славы, для которой было создано всё, будет совершенно ненавидеть вторжение этой преображающей любви и не сможет обнаружить в ней ничего, кроме ужаса и боли. В таком случае это не Бог, а душа возжигает адское пламя, воспринимая приход божественной любви как яростное нападение на свое ревностно оберегаемое уединение. Какое-то время я довольствовался таким взглядом на вещи. Казалось, он вполне приемлемо всё объясняет, не вызывая дальнейших вопросов.

Однако в итоге я пришел к выводу, что даже это объяснение правдоподобно лишь в известных пределах. И, сказать по правде, достичь этих пределов не составляет труда. Тот, у кого найдется время немного поразмышлять об этом, должен заметить, что в конечном счете такое весьма разумное и в психологическом плане правдоподобное понимание ада всё же отнюдь не улучшает общее представление о Боге как о творце и искупителе – по крайней мере, если настаивать на необходимости добавить к описываемому здесь состоянию добровольно возложенного на себя страдания определение «вечное» или «окончательное». Мы обнаруживаем здесь, что два наших вопроса по-прежнему остаются совершенно нерассмотренными: вторичный вопрос о том, действительно ли для всякого разумного существа логически возможно это презрительное отвержение Бога на веки вечные; и первостепенный вопрос о том, может ли Бог, создающий реальность, в которой возможно вечное страдание какого-либо существа – даже если это будет добровольно принятое на себя страдание, – действительно быть бесконечно благим Богом любви, каковым Его считает христианство. (Опять же, не пытайтесь пока дать ответ.)

II

Один из приводимых мною в этой книге аргументов заключается в том, что само представление, будто разумный деятель, в полной мере распоряжающийся своими умственными способностями, может – в каком-либо значимом смысле – свободно отвергнуть Бога полностью и навсегда, логически непоследовательно. Другой аргумент – это что окончательное состояние вечного мучения не может, по этой и по иным причинам, быть ни справедливым приговором, вынесенным конечному существу, ни справедливой участью, постигшей такое существо, каким бы порочным оно ни стало. Еще один аргумент – это что, даже если бы эта участь была в некоем чисто абстрактном смысле «справедливой», Бог, позволивший ей стать чьей-то действительной участью, никогда не мог бы быть совершенно благим – или, как обязывает нас формулировать это христианская метафизическая традиция, никогда не мог бы быть абсолютным Благом как таковым, – но мог бы быть, самое большее, лишь относительным исчислимым благом по отношению к другим относительным исчислимым благам. И еще один – это что традиционное учение о вечности ада делает другие стороны традиции, такие как ортодоксальная христология или эсхатологические утверждения апостола Павла, в конечном счете бессмысленными. Если всё это пока кажется туманным, как и должно быть на данном этапе, то к концу книги, я надеюсь, всё прояснится. Впрочем, я не могу быть уверенным, что это произойдет, поскольку на некоем глубинном уровне своего мышления христиане приучены верить, что идея вечного ада есть ясная и недвусмысленная составляющая их веры и что, следовательно, у этой идеи должен иметься безупречный моральный смысл. В обоих пунктах они, вообще говоря, ошибаются, однако достаточно тщательное приучение может заставить рассудительный в прочих отношениях ум воспринимать даже откровенно нелепое утверждение как само воплощение здравого смысла. На самом деле там, где обнаруживается лишь небольшая нелепость, хорошенько выученный ум, как правило, измыслит новые и более причудливые нелепости, дабы окутать исходное насилие над логикой густыми и пьянящими клубами подкрепляющей бессмыслицы. Рано или поздно, просто благодаря беспрестанному повторению, переформулированию и риторическому закреплению, всё это начнет казаться вполне осмысленным. Наиболее эффективный способ подчинить моральное воображение – научить его принимать противоречие за парадокс и таким образом признавать непоследовательность за глубину или моральный идиотизм за духовную утонченность. Если удастся осуществить это достаточно искусно и деликатно, то даже могучий интеллект сможет найти в этом пожизненную опору. В конце концов, при достаточной практике и впрямь можно, подобно Белой Королеве, научиться еще до завтрака верить в целых шесть невозможностей.

Не то чтобы я обвинял кого-то в сознательном или циничном стремлении манипулировать умами верных христиан. Это, так сказать, совершенно открытый заговор, непредумышленная совместная деятельность по групповому самообману, требующая, чтобы мы все вносили свою лепту ради удержания друг друга в нашем коллективном расстройстве. Мне весь этот процесс представляется непреднамеренным результатом долгой традиции заблуждения, когда ряд неверных толкований Писания привел к разнообразным искажениям в богословском мышлении, которые сами затем были сохраняемы как древние богооткровенные истины и, наконец, благодаря утвердившимся во многих поколениях умственным привычкам, сделались неуязвимыми для любой критики – несмотря на те логические и концептуальные несообразности внутри веры, на которые верующим приходилось закрывать глаза. Так что я просто исхожу из того, что говорит каждая из сторон. Например, я считаю, что традиционные томисты вполне искренни, когда утверждают, что Бог не мог бы воздержаться от сотворения душ, которые Он предопределил к вечным мукам, и уж точно никоим образом не мог бы позволить им теперь опять мирно кануть в небытие, поскольку отказ кому-либо в даре бытия – даре, которым Он обладает в бесконечной полноте, – был бы с Его стороны своего рода скупостью или завистью. Для томиста бытие есть первое из благ, высшее всякого иного, поскольку Бог сам есть самосущее Бытие, и потому несуществование – даже для души в аду – было бы бо́льшим злом, нежели вечное мучение. Разумеется, это нелепость, но она помогает заполнить лакуны в повествовании. Дар, от которого совершенно невозможно отказаться и который в то же время является для его получателя источником непрекращающегося страдания, – это вовсе не дар, даже в самом слабом аналогическом смысле; и лично я не понимаю, каким образом существование как таковое может подлинно быть божественным даром, если оно полностью отделено от свободного и разумного участия в благости вещей. Бытие как таковое, несомненно, есть Благо как таковое. Однако для творений, которые существуют лишь благодаря ограниченному участию в даре существования, только благобытие есть бытие-как-дар в подлинном и значимом смысле; одно голое существование есть лишь грубый факт, к тому же часто довольно неприглядный, и принимать его за высшую ценность – значит почитать идола (назовите это грехом «ипарксеолатрии»^[4], почитанием существования как такового, – вроде того, что ежедневно совершают скряги, воры и те, кто никогда не пожертвовал бы своей жизнью ради других).