Тимофей Буткевич: Зло, его сущность и происхождение

© Марков А.В., составление, предисловие, комментарии, 2025

© Издательство АСТ, 2025

Священник Тимофей Буткевич и проблема зла

Проблема зла всегда была одной из самых сложных и дискуссионных в христианском богословии. Она относится сразу к нескольким проблемам: теодицеи (оправдания Бога перед лицом зла), природы греха, свободы воли и окончательного смысла существования человечества. Богословы предлагали различные интерпретации зла – от метафизических (Августин) до экзистенциальных (Тиллих) и социально-политических (теология освобождения).

В Ветхом Завете зло объясняется как следствие грехопадения (Быт. 3), когда непослушание Адама и Евы приводит к разрыву первоначального завета с Богом. Необходимость возобновления завета с Богом требовала особых усилий как вождей избранного народа, так и пророков. Пророки (например, Исаия, VIII–VII вв. до н. э.) видят зло в идолопоклонстве и социальной несправедливости, а Книга Иова (VI–V вв. до н. э.) ставит вопрос о страдании невинных, не давая однозначного ответа. В конце концов, зло понимается эсхатологически – зло коренится в действии духов зла (сатаны и бесов), человек своими индивидуальными усилиями не может преодолеть зло, но присутствие Бога вершит суд над злом. Искупительная жертва Христа в Новом Завете, Крест и Воскресение (1 Ин. 3:8) имеет в виду конечные судьбы человечества: грех остается всеобщим состоянием человечества (Рим. 5:12), но возможна жизнь во Христе и Духе, где грех становится немыслим. Духовный закон как закон свободы чужд злу как закону рабства.

Исходя из этой жизни в Духе раннехристианские богословы говорили о возможности полной победы над злом или вынесения зла за скобки. Ориген (ок. 185–253 гг.) разрабатывал идею апокатастасиса – всеобщего восстановления, где даже злые духи могут быть спасены. Григорий Нисский (ок. 335–394 гг.) рассматривал зло как отсутствие блага, и вслед за Оригеном говорил о возможности окончательного восстановления творения, творческого созидания в Духе, которое не оставляет места для зла. Августин (354–430 гг.) в полемике с манихеями, учившими о неизбывности зла, утверждал, что зло – это не субстанция, а privatio boni (отсутствие добра).

В средневековой схоластике Фома Аквинский (1225–1274) развивал августиновскую концепцию зла как отсутствие добра, но добавлял, что Бог допускает зло ради большего блага, ради того, чтобы добро восторжествовало и в индивидуальной, и в социальной жизни. Дунс Скот (1266–1308) делал акцент не на благе, а на свободном выборе, и подчеркивал, что зло существует в силу человеческой свободы, без которой невозможна подлинная любовь к Богу; и оно есть испытание для человеческой свободы.

На основе этих интуиций Готфрид Лейбниц (1646–1716) создал трактат «Теодицея» (1710). В нем философ утверждал, что зло имеет прежде всего познавательную природу: оно необходимо для контраста, чтобы добро было узнаваемо. Человек узнает свою свободу, выбирая между добром и злом. В конце концов, человек узнает и Божий замысел о себе как о свободном человеке, и тем самым способствует осуществлению Божьего замысла. Злодейство для Лейбница было одновременно индивидуальной и социальной проблемой, поэтому борьба со злом требовала системных усилий, одновременно познавательных и организационных.

В ХХ веке к проблеме зла по-новому стала относиться протестантская диалектическая теология, соединившая богословский анализ человеческой личности с социологией добра и зла. Карл Барт (1886–1968) в «Церковной догматике» (1932–1967) описывает зло как das Nichtige – небытие, ничтожество, ничтойность, которое противостоит Божьему творению. Но в Иисусе Христе Бог уже одержал победу над злом, и христиане призваны участвовать в этой борьбе. Пауль Тиллих (1886–1965) понимает зло как экзистенциальное отчуждение. В «Систематическом богословии» (1951–1963) он находит зло в трех формах: онтологическое зло (тревога из-за смертности человека и конечности всего сотворенного); моральное зло (грех как разрыв с Богом, предательство человеком Бога), социальное зло (структуры подавления и угнетения, например, нищета). Спасение, по Тиллиху, – это преодоление отчуждения через «новое бытие» во Христе, в котором нет места всем трем видам зла.

Рудольф Бультман (1884–1976) в своей программной работе «Новый Завет и мифология» (1941) предложил радикальный проект демифологизации христианского послания. Бультман утверждал, что библейские образы зла (сатана, демоны) являются мифологическими выражениями экзистенциальной реальности человеческого самоотчуждения, того, что человек не живет в мире с собой, а в мире с собой он может быть только во Христе. Его герменевтический метод, вдохновленный Мартином Хайдеггером, стремился раскрыть экзистенциальное ядро евангельской вести, освободив ее от устаревшей космологии. Для Бультмана подлинное зло – это жизнь «по плоти», отказ от подлинного существования в вере. Его концепция «керигматического богословия», понимание богословия не как статических положений, а как динамического сообщения, обращенного к конкретным слушателям, оказала огромное влияние на протестантскую мысль XX века.

Экзистенциально-диалектическому пониманию борьбы добра и зла были близки многие русские религиозные философы, прежде всего, автор новой «теодицеи» «Столп и утверждение Истины» (1914) о. Павел Флоренский. Скажем только об одном из них. Семен Людвигович Франк (1877–1950), один из виднейших представителей русской религиозной философии, рассматривал проблему зла через призму метафизики всеединства и христианского персонализма. Франк, вслед за Блаженным Августином, отвергал представление о зле как самостоятельной субстанции. В работе «Непостижимое» (1939) он утверждал, что зло – это отсутствие или искажение добра, возникающее из-за разрыва связи с абсолютным бытием (Богом). Оно не имеет собственной онтологической основы, а существует лишь как паразит на теле добра, подобно тому как тьма – это отсутствие света. Но зло, не имея собственной сущности, имеет метафизическое измерение.

В книге «Реальность и человек» (1949) Франк подчеркивал, что корень зла – в злоупотреблении свободой, дарованной человеку. Однако, в отличие от чисто моралистических трактовок, он видел в зле глубинный метафизический сбой: человек, будучи частью Божественного всеединства, стремится к абсолютному добру, но в падшем состоянии подменяет его ложными целями (гордыней, эгоизмом). Это приводит к разрушению гармонии между Творцом и творением, что проявляется в страдании, смерти и социальных катастрофах. Франк отвергал дуалистические концепции (манихейство, гностицизм), где зло и добро вечно противостоят. В отличие от гения всеединства Вл. Соловьева, который в «Трех разговорах» допускал апокалиптическое торжество зла перед концом истории, Франк был менее пессимистичен, акцентируя победу Божественной любви как глубинное содержание исторического и экзистенциального опыта.

Аналитическая философия предложила собственный вариант теодицеи. Алвин Плантинга (р. 1932) в книге «Бог, свобода и зло» (1974) говорит, что Бог допустил зло, потому что свобода требует возможности выбора. При этом он отмечает, что даже если логически зло совместимо с Богом, его масштабы остаются вызовом для веры. В конце концов, согласно Плантинге, зло возвращает нас к действительности, требуя действовать здесь и сейчас, не в воображаемом мире, а в реальном.

В православном богословии ХХ века проблема зла оказалась также тесно связана с социологией, но социологией евхаристии как литургического собрания, противостоящего смерти и злу. Митрополит Иоанн Зизиулас (1931–2023), один из ведущих православных богословов XX–XXI веков, в своем главном труде «Бытие как общение» (1985) разрабатывал экклезиологию, основанную на модели Троицы, вдохновляясь идеями русских философов А.С. Хомякова, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского. Он понимал зло как фундаментальное разрушение межличностных отношений, ведущее к экзистенциальному одиночеству и смерти. По Зизиуласу, подлинное преодоление зла происходит в евхаристическом собрании – там, где восстанавливается подлинное общение между людьми и Богом. Его эсхатология подчеркивает, что Церковь уже сейчас есть предвкушение Царства Божия, где зло окончательно будет побеждено.

Христос Яннарас (1935–2024), выдающийся греческий философ и богослов, в своих многочисленных трудах предлагал радикально новое прочтение проблемы зла. Для Яннараса зло – это отвержение любви как фундаментального принципа бытия, ведущее к онтологическому распаду личности. В противовес западной традиции, акцентирующей волю, он развивал «эротическую» («влюбленную») концепцию свободы как дара себя другому. Его критика современной цивилизации как «цивилизации смерти» основывалась на анализе тоталитарных идеологий XX века и общества потребления как вариантов зла.

Социологическое понимание зла создало и левую теологию в Латинской Америке. Основоположник латиноамериканской социальной теологии Густаво Гутьеррес (1928–2024) в своей программной работе «Теология освобождения» (1971) радикально переосмыслил понятие греха, понимая его прежде всего как социальную несправедливость. Для Гутьерреса подлинное зло воплощается в структурах экономического угнетения, которые он анализировал инструментами марксистского классового анализа. Его знаменитый тезис «предпочтительной опции за бедных» сделался нравственным императивом для целого поколения латиноамериканских христиан.

Бразильский теолог Леонардо Бофф (1938–2024) в работах «Церквегенетика» (1977) и «Крик земли и крик бедных» (1995) развивал синтез теологии освобождения и экологической этики. Он утверждал, что эксплуатация природы и угнетение бедных суть две стороны одного греха – отвержения целостности творения. Его концепция «интегрального освобождения» включала не только социально-политическое, но и экологическое измерение, предвосхищая современную экотеологию. Тимоти Мортон (р. 1968) в недавней книге «Ад» (2024) утверждает, что человечество создает экологический «ад» через климатический кризис. Его «темная экология» отвергает оптимистические сценарии спасения, предлагая вместо этого «солидарность с ужасом» как форму сопротивления индивидуальному и социальному злу.

Одна из основательниц христианского феминизма, Розмари Рэдфорд Рютер (1936–2022), в трудах «Сексизм и разговор о Боге» (1983) и «Гея и Бог» (1992) разрабатывала системную критику патриархальных структур как формы институализированного зла. Она показывала, как традиционная теология часто служила оправданию угнетения женщин. Рютер предлагала переосмыслить христианские символы через призму женского опыта, видя в экофеминизме путь к преодолению двойного угнетения – природы и женщин. Элизабет Джонсон (р. 1941) в своем знаменитом труде «Она, кто есть» (1992) утверждала, что исключительно мужские образы Бога в христианстве способствуют духовному насилию над женщинами. Ее концепция «Бога как тайны» предлагает говорить о Боге и в мужском и в женском роде, чтобы преодолеть стереотипы мужского господства ради Тайны спасения.

Так современное богословие расширяет понимание зла, включая в него экологические и социальные аспекты. Если раньше зло рассматривалось преимущественно в метафизических категориях, то теперь оно анализируется как системное явление. Этот сдвиг отражает вызовы, с которыми столкнулся уже священник Тимофей Буткевич.