В главе 5 речь идет о бешеной популярности (которая начала спадать лишь недавно) консервативного политического мыслителя Лео Штрауса среди китайских мыслителей, и задается вопрос о том, как и почему возник этот феномен. Отчасти ответ связан со взглядами самого Штрауса на ценность классических текстов, ведь он придавал им политическое и философское значение, по сути, in aeternum (это очень характерный для Китая подход к традиции), одновременно очерняя текущий момент развития западной цивилизации. Не менее важно и то, что Штраус возвышал роль философа до уровня выразителя загадочных истин, необходимых для поддержания статуса-кво (что делало его политически значимым). Кроме того, он предложил модель интерпретации философских текстов в поддержку политических и этических убеждений. И, наконец, Штрауса также интересовали пределы разума: как выразилась Леора Батницки, Штрауса волновали «философские, теологические и политические последствия того, что он считал завышенными претензиями современной философии на самодостаточность разума»28. Постановку этой проблемы, считал Штраус, можно найти у таких философов, как Платон, Маймонид и Спиноза (если искать эзотерические послания, скрытые от взгляда широкой публики).

Глава 6 посвящена расцвету конфуцианского в своей основе национализма Китая за последние двадцать лет, далеко отстоящего от презрения к конфуцианским текстам на заре существования КПК, когда Мао осуждал старого мудреца и его учение. Конфуцианство теперь подпирает новый национализм, наделяя его интеллектуальной и этической историей; некоторые общественные деятели даже увязывают конфуцианство с проблемами экологии и устойчивого развития. Тот факт, что Ху Цзиньтао подчеркивал конфуцианскую ценность гармонии (хэсе), а Си Цзиньпин сегодня говорит о важности «гармоничного общества будущего», позволяет правительству провозглашать новую внутреннюю и внешнюю политику, резко контрастирующую с западной «агрессией». Стремясь представить эти конфуцианские ценности как универсалии, интеллектуалы обращаются к интерпретациям Конфуция, обнаруживающим глубокие параллели с темами «Государства» Платона, особенно учитывая то, что «гармония» и «справедливость» сведены в одно понятие. Кроме того, некой поверхностной параллелью выглядит тема музыкальной гармонии и ее взаимосвязи с эмоциями. Таким образом, Платон и Конфуций поведут нас вперед в новом мировом порядке (с доминирующим Китаем). Однако из них двоих именно Конфуций по-прежнему считается лучшим мыслителем. На трех недавних конференциях, посвященных Сократу и Конфуцию, китайцы утверждали, что конфуцианская гармония превосходит сократовский антагонизм, а отказ последнего от традиций стал предметом критики, как и «отречение» современного запада от иерархического и якобы меритократического Каллиполиса, идея о котором лежит в основе западной традиции политической мысли29.

Учитывая потенциальную ценность классических текстов для китайской идеологии и их подчинение делу китайского национализма, в китайских академических кругах существует конфликт по поводу того, как следует поступать с этими текстами. В этой битве несколько громогласных публичных интеллектуалов объединились против в основном аполитичных профессоров30. В интервью 2015 года десять китайских классицистов с иностранным образованием, в том числе такие уважаемые деятели, как Хуан Ян (греческая история, Университет Фудань), Не Миньли (греческая философия, Китайский народный университет) и Лю Цзиньюй (римская история, Университет ДеПау), открыто заявили о желательности официальной институционализации исследования этих классических текстов на университетских кафедрах, в сочетании со строгой языковой подготовкой и изучением западной историографии31. Китайские классицисты выразили готовность сотрудничать и поддерживать диалог с современными западными классицистами. Они также говорили о дистанции между ними и другими, более видными фигурами, открыто заявляющими о своей прокитайской позиции, такими как Гань Ян и Лю Сяофэн32. Эта последняя группа стремится к тому, чтобы исследование классиков (1) учитывало китайскую традицию наряду с западной и (2) имело непосредственное отношение к современной китайской политике. Гань и Лю также играют важную роль как руководители Китайской ассоциации сравнительных классических исследований (Чжунго бицзяо гудяньсюэ сюэхуэй – основана в 2009 году совместно шестью университетами), которая открыто разделяет мнение авторов редакционных страниц журнала «Гудянь Яньцзю» – в конечном счете изучение западной классики должно служить общему благу Китая33.

Как я отмечала выше, целью данного исследования не является критика прочтения или апроприации (как бы мы ее ни определяли) классических западных текстов упоминаемыми в нем людьми34. Меня интересует, как идеологии формируют восприятие (этот вопрос имеет отношение и к развернувшимся в настоящее время в США дебатам о ценности классиков и о том, могут ли они что-то сказать кому-либо, кроме провалившейся элиты). Тексты, во многом сформировавшие западную философию и политическую мысль, могут служить зеркалом меняющихся настроений Китая и США на мировой арене в прошлом, настоящем и, возможно, будущем. Надеюсь, что понимание этого поможет нам сделать шаг вперед от поверхностных политических нарративов и рассуждений о добродетелях, озвучиваемых мыслителями и теоретиками в обеих странах.

1. Иезуиты и провидцы

Мы считаем, что только господин Наука и господин Демократия могут даровать Китаю спасение от всякой тьмы, будь то политической, нравственной, интеллектуальной или духовной.

Чэнь Дусю 陈独秀

Пытаясь разобраться в чрезвычайной сложности современного Китая, мы должны остановиться на самом исходе XX века и вернуться на четыреста лет назад – к моменту прибытия в Китай миссии иезуитов. Задолго до «неравноправных договоров», заключенных после опиумных войн XIX века, когда Китаю, наконец, пришлось открыться для торговли с западом, группа решительных, смелых и, возможно, безрассудных иезуитов из Португалии, Испании и Италии отправилась в плавание к этой незнакомой стране. Они привезли с собой догматы католицизма, избранные нехристианские тексты и некоторые чудеса западной науки. Пережившие это путешествие в итоге обосновались в Макао, и уже оттуда постарались привлечь внимание императора Ваньли1. В 1601 году Маттео Риччи, итальянский иезуит из Рима, наконец получил приглашение войти в Запретный город в Пекине; император хотел получить от него знания об астрономии и календарной науке2. К тому времени Риччи и остальные научились читать на классическом китайском и говорить на северокитайском, официальном наречии. Они также поняли, что в их интересах одеваться как ученые-конфуцианцы, а не как скромные буддисты, и соответственно изменили свои облик и манеру поведения. При дворе иезуиты теперь имели доступ в элитные круги придворных ученых. Священники вступали в дискуссии с конфуцианскими философами, излагая свои взгляды как католики. Они также отправляли на запад новости о Китае, благодаря чему можно говорить о некотором росте интереса европейцев к этому странному отражению их монархий3.

В конечном итоге дела у бедных иезуитов сложились плохо. После бурной смены династии Мин на династию Цин они попали в немилость к императору; многие были сосланы или убиты, а их воззвания к папе римскому осталась без ответа4. Некоторым удалось быстро адаптироваться к новой политической системе. Согласно одному историческому анекдоту, немецкий иезуит Иоганн Адам Шалль фон Белль (1591–1666) и другие повесили на своем доме табличку с надписью «Это резиденция аполитичных ученых, сведущих также в изготовлении пушек», которая якобы спасла Шалль фон Беллю жизнь5. Позже ему повезло еще раз: добившись аудиенции у недавно назначенного императора Шуньчжи, Шалль фон Белль стал доверенным советником и бюрократом и способствовал продолжению миссии иезуитов вплоть до своего (уже не столь удачного) смертного приговора в 1664 году. К тому времени иезуиты (между которыми возникли серьезные разногласия) пришли к концу своего влияния при китайском дворе – как по численности, так и по духу6.

I. Миссионеры с греческими чертами

Вскоре после начала миссии иезуитов прибывшие издалека чужестранцы обнаружили, что император и его двор с наибольшим энтузиазмом принимают научные тексты и приборы, которые они привезли с собой: трактаты, такие как «Начала» Евклида; собрание древних и современных им научных текстов по гидравлике, картографии, летоисчислению, ботанике и астрономии, а также западные часы и музыкальные инструменты. Маттео Риччи (Ли Мадоу), обладавший обширными познаниями и лингвистическими способностями, быстро адаптировался к культуре двора Ваньли, где делился своими знаниями, завоевывая расположение ко всей миссии иезуитов7. Научные материалы оказались хорошим подспорьем для иезуитов в деле обращения людей в свою веру: эти тексты свидетельствовали о том, что Европа с ее христианским мировоззрением находится на верном пути. Чем еще можно было объяснить мастерство европейцев в астрономии, изготовлении часов, картографии и многом другом? Как выразился иезуит Алвару Семеду (1586–1658), «[наш новообращенный Лео Ли Чжичжао] одновременно изучал расположение царств мира сего и законы Царства Иисуса Христа»8. В 1605 году иезуиты даже приобрели землю, на которой вскоре построили церковь – первое в Китае религиозное сооружение в европейском стиле.

Но камнем преткновения для иезуитов стало то, что китайская элита не проявляла большого интереса к догматам католицизма. Китайские ученые считали себя мудрее этой кучки варваров и опирались на многовековые традиции9. Постепенно миссионеры поняли, что им нужно делать. Они уже стали практически настоящими вельможами, облачились в одежды ученых-конфуцианцев (а не простых буддистов) и читали труды Конфуция, чтобы вовлечь придворных китайских ученых в то, что последние могли бы счесть глубокомысленной беседой. Затем иезуиты научились заимствовать конфуцианскую терминологию и концепции, чтобы «переводить» свои слова в знакомые двору предметы и категории. И, конечно, иезуитам приходилось подвергать себя самоцензуре. По крайней мере, Риччи понимал, что некоторые основные доктринальные элементы католицизма, скорее всего, помешали бы обращению китайцев в христианство, поскольку показались бы им слишком фантастичными, – например непорочное зачатие Иисуса и Его «низкая» смерть на Кресте. Поэтому многие иезуиты приуменьшали или опускали эту часть катехизиса10. В конце концов иезуиты поняли, что им придется нарушать собственные правила и позволять новообращенным продолжать их ритуальные практики, например поклонение предкам, которые монахи объяснили Ватикану как социальную и политическую деятельность, а не соблюдение религиозного культа11.