Иезуиты сделали еще один шаг, поразительный по своей смелости. Риччи, Альфонсо Ваньони и Алессандро Валиньяно придумали способ сделать христианство более приемлемым для конфуцианцев: они пропустили его через сито дохристианского запада, в частности через Аристотеля и стоические учения бывшего греческого раба Эпиктета (ок. 50–135 года н. э.). Иезуиты, отлично знавшие, как использовать классическую философию в христианском богословии, понимали, что общая для греческих философов немонотеистическая этика ближе к конфуцианской традиции, чем к христианству, и, следовательно, полезнее для достижения долгосрочных целей иезуитов. Таким образом, они «транслировали» греческую философию китайцам, негласно подав ее как христианство12. При этом они тщательно избегали явно неконфуцианских аспектов философии стоиков, а также тех ее частей, которые противоречили христианству. Так, они не подчеркивали чуждый конфуцианцам акцент стоиков на роли рациональности в воле, а чуждый христианам стоический принцип отсутствия загробной жизни вовсе исчез из их учения13. Но, как понимал Риччи, между стоицизмом и конфуцианством имелись и реальные точки соприкосновения – точки, которые при внимательном рассмотрении могли свидетельствовать о том, что двум традициям свойственны некоторые общие убеждения. Даже если история о бедном и смиренном Сыне Божьем и творимых Им чудесах не имела аналогов в конфуцианстве, учения о самообладании, благом провидении, обманчивых благах и надлежащих действиях по отношению к другим были знакомы китайскому двору14. Как отмечает Кристофер Спалатин, «следуя модели иезуитского гуманистического образования эпохи Возрождения, в которой языческая нравственная философия стоицизма сыграла роль введения в христианство, Риччи пытался использовать языческую нравственную философию конфуцианства как подготовку к христианству во всей его полноте»15.

Риччи проявил себя как выдающийся мастер в деле представления стоицизма как разновидности христианства. Он понимал, что стоицизм достаточно гибок, чтобы заполнить конфуцианский шаблон, и в то же время имеет общие с христианством нравственные (если не метафизические) предписания. Поэтому Риччи буквально внедрял в Китае учение Эпиктета – в частности, его «Краткое руководство к нравственной жизни», или «Энхиридион». Если бы четыре книги философских рассуждений стоиков уже были адаптированы и использовались иезуитами в их образовательном процессе, то Риччи не составило бы большого труда задействовать основные учения Эпиктета: важность понимания разницы между тем, чем мы можем управлять (мысль, порыв, вера), и тем, чем не можем (богатство, власть, здоровье); признание того, что эмоции основаны на ложных суждениях; и представление о том, что человек, природа и (благосклонная) Вселенная рациональны и дополняют друг друга [коэкстенсивны]16. Эпиктет призывал к доброжелательности по отношению к окружающим, а также самоанализу и самокритике. Он подчеркивал, что люди должны видеть не только внешние проявления «блага», но также понимать, к чему на самом деле сводится их истинная ценность (автоматическая симпатия к красивой девушке, по Эпиктету, не является благой реакцией, в то время как сложный опыт дает шанс повысить эмоциональную устойчивость).

В 1605 году Риччи опубликовал книгу под названием «Двадцать пять речений» (Эршиу Янь, 二十五言), представлявшую собой измененную и сокращенную версию «Руководства» Эпиктета. Вероятно, это была его самая популярная работа о «христианской доктрине», хотя Риччи и признавал во вступлении, что он «говорил о добродетели немного стоически»17. Не вполне очевидным было место этих «языческих» элементов в его прозелитизме18. Возможно, Риччи не счел необходимым это прояснить: в XVI веке римский стоик Сенека все еще считался обращенным христианином, а его письма к Св. Павлу – подлинными, поэтому стоики вполне могли считаться протохристианами19. И, как уже говорилось ранее, иезуитское образование включало классические тексты; иезуиты следовали учениям святого Фомы в теологии и Аристотеля в логике, натурфилософии, этике и метафизике20. Принимая решение о такой «аккомодации» к конфуцианству, Риччи опирался на свое убеждение, что стоицизм и конфуцианство – одинаково ценные этические системы, также связанные отсутствием в них фигуры Иисуса Христа21. Как отмечают Гудман и Графтон, «В частности, иезуиты были, вероятно, лучшими в Европе специалистами по адаптации текстов для передачи таких идей и служения таким целям, которых их авторы никогда не предполагали»22. «Правки» Риччи не имели целью ввести китайцев в заблуждение; как человек, обладавший знанием о Христе, Риччи просто занимался необходимой «интерпретацией», призванной сделать античность сообразной как Китаю, так и христианскому миру.

В целях аккомодации Риччи, конечно, не включил в свои «Двадцать пять речений» ничего такого из греко-римских материалов, что слишком бы противоречило христианской и конфуцианской системам верований, зато вставлял материал, который мог понравиться его читателям. Он заменил множественных богов Эпиктета на единого Бога, переделал примеры из греческой мифологии, включив в них фигуры, знакомые китайцам по их легендам, и убрал то, что могло оскорбить китайцев, например аналогии с гладиаторскими боями и откровенные комментарии о сексуальных отношениях23. Как это делали средневековые христианские авторы и, скорее всего, его собственные учителя Римской коллегии иезуитов, Риччи изменил все античные имена божества или божеств, использовавшиеся Эпиктетом (Зевс, Аполлон, Судьба и т. д.), на единый христианский термин, обозначающий Бога, который в его китайском переводе именуется Тяньчжу (天主, Небесный Господь). В разделе 13 «Двадцати пяти речений» Риччи даже умудрился вставить в свой текст пять основных конфуцианских ценностей: жэнь (человеколюбие), и (справедливость), ли (благопристойность), чжи (мудрость) и синь (верность). Как пишет об этом его ухищрении Лю Юй, «Риччи сохранил основной смысл трудов Эпиктета, но искусно перевел все на философский и культурный язык Китая. [Например,] в то время как ложное благочестие у него все еще состоит в том, чтобы обвинять божественное в отсутствии желания получить или избежать того, чего человек не в силах получить или избежать, истинное благочестие становится у него проявлением пяти основных добродетелей конфуцианства»u200b24. Иезуиты также углубились в труды римского стоика Сенеки, и в нескольких иезуитских текстах даже излагается специфическая версия десяти заповедей, основанная на взглядах Сенеки, а не на оригинале!25

О проницательности Риччи, апеллировавшего к конфуцианским верованиям, также свидетельствует его «Подлинный смысл Небесного Владыки» (Тяньчжу шии, 天主实义) – диалог, в котором конфуцианец и христианин рассуждают об этике и метафизике, причем оба критикуют буддизм и даосизм26. Христианский оратор Риччи объединяет некоторые аспекты католицизма с практиковавшимся в то время неоконфуцианством, указывая, например, что христианство включает в себя конфуцианские понятия справедливости (и) и человеколюбия (жэнь). Все неприятное опускается; хотя Риччи и писал о непорочном зачатии Иисуса, он тщательно избегал упоминания о распятии. Что особенно важно, его христианин утверждает, что у китайцев уже есть своего рода христианский бог. Этот ученый христианин использует китайский термин «Небесный Господь», избегая более распространенного конфуцианского Шан-ди («Верховный Владыка», 上帝) – своего рода антропоморфизированного неба27. Как пишет Ся Поцзя:

Риччи стремился продемонстрировать, руководствуясь естественным разумом и ссылаясь на авторитет конфуцианских текстов, существование Всемогущего Бога, Творца неба и земли, которого в дискурсах иезуитов называли Небесным Господом (Тяньчжу), но которого древние [китайские] классики именовали Верховным Владыкой (Шан-ди), или просто Небом (Тянь)28.

Строго говоря, отвечая на конфуцианский вопрос о том, кто создал самого Бога, Риччи использовал аристотелевский принцип противопоставления сущности и случайности, чтобы доказать существование перводвигателя. Это гармонировало с неоконфуцианской верой в самозарождающуюся Вселенную – особенно рационалистической и светской формой конфуцианства, представленной трудами Чжу Си (1130–1200). Интересно, что Риччи выбрал слово «Тяньчжу» (буквально – «Небесный Владыка»), потому что оно было сродни (благодаря японским заимствованиям) греческому Зевсу – европейскому богу неба, хотя в переводе с китайского первоначально означало «господин». Несмотря на отождествление этих двух богов, набожный Риччи едва ли считал, что у конфуцианцев имелось божество, соответствовавшее христианскому. В конце концов, Риччи должен был обращать людей в свою веру29. Он даже утверждал, что китайцы намеревались стать христианами и что это произошло бы, если бы не отсутствие у них компаса. Согласно преданию, Мин-ди – император империи Восточная Хань – увидел во сне летающее золотое божество и отправил послов в Индию, которые вернулись с «Сутрой сорока двух глав» и познакомили Китай с буддизмом. Однако, по словам Риччи, император отправлял эмиссаров в Святую землю, но они заблудились и вместо этого привезли учение Будды из Индии!30

За эти «правки» – фактически за всю методику аккомодации к своей аудитории путем слияния теологии с аристотелевской и стоической философией, а также с конфуцианством – Риччи и хвалили, и порицали в исследованиях этой миссии31. Дэвид Э. Мунджелло называет политику Риччи «блестящим озарением, которое не только соответствовало современным реалиям, но и хорошо сочеталось с тем немногим, что было известно о глубокой древности Китая, а также апеллировало к китайскому почитанию древности»32. Другой выдающийся ученый, Жак Жерне, осуждает это как акт сознательного обольщения33. Единого мнения нет. Но если, что вполне вероятно, лишь немногие китайцы прониклись гибридными идеями Риччи (чаще желая выразить уважение к его знаниям), то усилия Риччи, пожалуй, не были ни блестящими, ни соблазнительными, а просто послужили дружбе и уважению. Когда же его аргументы действительно звучали убедительно, большинство новообращенных воспринимали их как незначительные вариации на тему того, что конфуцианцам и так уже было известно34.

Эпиктет не был единоличным властителем дум в христианской педагогике; Аристотель тоже сыграл свою роль, как потому, что иезуиты читали «Сумму теологии» Фомы Аквинского, написанную под влиянием Аристотеля, так и потому, что философия самого Аристотеля стала предметом книги иезуита Джулио Алени (1582–1649), озаглавленной «Введение в западную культуру и образование» (Сисюэ Фань, 西学凡). В этой работе Аристотель – наряду с Конфуцием – представлен одним из древних мудрецов и великих учителей философии: он учил самого Александра Македонского!35 В классическом северном наречии китайского языка иезуиты транслитерировали имя Аристотеля иероглифами 亞理斯多 (Yalisiduo, Ялисыдо) которые, возможно, были выбраны потому, что они означали нечто вроде «великий принцип для Азии», или, вероятнее всего (поскольку китайцы еще не приняли иезуитское название Азии), – «пространные рассуждения»36. В своей географической работе Алени, называвший Грецию источником западной культуры, описывал Аристотеля как знаменитого ученого древности, который исследовал материю и принципы, но имя его транслитерировал иначе, как 亞利斯多 (что примерно можно перевести как «великое благо»)37. В любом случае, перевод имени Аристотеля подбирался очень тщательно, чтобы показать его ценность для китайцев.

Однако политическая мысль Аристотеля была малополезна для миссионеров, поскольку концепции гражданского общества и демократии плохо сочетались с китайскими династическими традициями и идеей о том, что император правит «по Небесному мандату». Все, что мы можем сказать о его влиянии в этой сфере, – это то, что преподобный Альфонсо Ваньони (1566–1640) сочинил два тома по западной политической теории, в которых кратко упоминается и Аристотель (Сисюэ Чжипин, 西学 治平). Однако, как и Алени, Ваньони был склонен подчеркивать те аспекты мысли Аристотеля, которые показались бы знакомыми китайским конфуцианцам38. Например, он акцентировал важность добродетельных царей, утверждая, что монархия призвана защищать «лучших людей от толпы» и что «добродетельные цари должны соблюдать законы своих стран и не злоупотреблять властью»39. Подобно Риччи, Ваньони рассматривал классическую философию как своего рода расширение традиционной китайской мысли, поскольку она имела этическую систему, не опирающуюся на Откровение. Опять же, была проведена тщательная аккомодация, чтобы китайцы высоко оценили мысль «варваров». С этой же целью на составленной Алени в 1623 году карте известного мира в Чжифан вайцзи («Картографические записи о заморских землях», 职方外纪), Китай был помещен в центр карты и всего мира40.