Критика психополитического разума (страница 8)
Лишенные идеологических ориентиров и подкладки из метанарративов, обитатели постмодернистской среды не имеют доступа к ясным траекториям целеполагания, выстраивая вместо этого свою идентичность методом проб и ошибок. Неопределенность постмодернистской среды обитания делает невозможным планирование «суверенного жизненного проекта» – другими словами, траектории жизни, спроектированной как осмысленное путешествие по фиксированному ландшафту. Путешествие без цели или с бесконечно меняющимися целями формирует новый габитус, характерный для текучей идентичности. То, что Лиотар называл «маленькими рассказами», сменившими большие нарративы прошлых эпох, создает плюралистичную среду для множества стилей жизни, в которых любители смузи в хипстерской кофейне вдохновенно обсуждают последнюю книгу Бодрийяра вместе с юными стартаперами, мечтающими о резидентстве в Кремниевой долине. Потребление различного контента, сервисов, товаров и услуг становится критерием для объединений той или иной степени малочисленности, которые не предполагают серьезных и длительных обязательств. Подобно Кафке, любой может написать в дневнике: «Сегодня я думаю так, но, возможно, завтра я буду думать иначе».
Текучая идентичность предполагает экстраординарную гибкость в выборе ценностей, целей или просто потока образов, мелькающих в TikTok в качестве альтернативы ригидным и твердым принципам. Все отражает жидкую процессуальность самого́ культурного ландшафта. Процесс постройки идентичности сопровождается высоким уровнем неопределенности и риска, за которые каждый понесет ответственность сам. Жизнь, превращенная в эксперимент и подчиненная текучей логике постоянно меняющейся культурной среды, вынуждает каждого двигаться как попало, постоянно находя и утрачивая ориентиры движения. И чаще всего небольшие «воображаемые сообщества» с общим делом, увлечением, стилем одежды или музыкальными предпочтениями становятся поводом для симпатий и последующей привязанности. Но лишь до тех пор, пока симпатии достаточно сильны. Однако текучий мир подталкивает к новым поискам иных образов, призывая не задерживаться на месте и продолжать движение ради движения.
Описывая подобный стиль (габитус) постмодернистского существования, Зигмунт Бауман использует выражение «соблазнительная легкость бытия». Мгновенный доступ к любой информации и развлечениям, быстрая доставка продуктов и услуг, постоянный доступ к различному контенту – все это формирует цепочку моментов, лишенных измерений и преемственности в качестве эпизодов в персональном нарративе. Это фрагментарные вспышки в потоке экзистенциальной невесомости, сопровождаемой бесконечной изменчивостью среды, лишенной возможности обрести стабильное состояние хотя бы на какое-то время. Идеи долгосрочной перспективы и стратегической ориентации исчезают как непригодные для текучей современности рудименты. Калейдоскоп вариаций и образов, быстро вспыхивающих и исчезающих, создает культурный бэкграунд, в рамках которого попытки ухватить какую-то идентичность оборачиваются лишь тем, что она тотчас же утекает сквозь пальцы, чтобы вновь собраться в нечто иное, но столь же нестабильное.
Ларри Рэй в своей статье «От постмодерна к текучей современности»[31] приводит ряд характеристик современного общества, которые Бауман выделяет в качестве новых и специфических культурных трендов:
• конец утопических проектов;
• индивидуализация;
• подчинение общественного частному;
• рост нестабильности и неопределенности;
• вытеснение материального кибернетическим космосом;
• легкое и эстетическое вместо тяжелого и материально фиксируемого;
• «жидкие» контракты вместо долгосрочных трудовых договоров;
• текучая идентичность вместо человека-как-долгосрочного-проекта;
• постпаноптическая система власти.
• массы наблюдают за небольшой группой селебрити посредством социальных сетей и через это впитывают ориентиры для своего порабощенного консюмеризмом воображения;
• быстрое движение, наполненное неопределенностью и риском;
• эфемерные племенные сообщества вместо наций и гражданства в качестве опоры идентичности.
Независимо от того, ведет ли человек образ жизни, наполненный гипермобильностью, будь то переезжающий с места на место турист или релокант или же, наоборот, привязанный ипотечным кредитом и скромным доходом к одному месту, без возможности и желания куда-то двигаться, опыт экзистенциальной миграции вместе с ультрабыстрыми трендами модного общества, обновляющимся цифровым контентом и неопределенностью ближайшего будущего, создают все условия для гибких форм самоидентификации.
Тотальная мобильность, неизбежный повсеместный демонтаж прошлого опыта ради интеграции новых знаний и ценностей (в частности, отраженных в идее непрерывного образования как культе современной информационной эпохи) выносят тему миграции за рамки узкого социокультурного феномена и связанных с ним исследовательских нарративов. Новые формы кочевничества и сознательный отказ от любых форм постоянства (в географическом, ценностном и любом ином контексте) могут обнаруживать характерную для эпохи текучей современности потребность и даже нужду в непривязанности к определенному месту ради гибкой поливариативности в выборе сценариев проектирования собственного существования.
Глава 2. Микрополитика повседневной жизни и неолиберальный селф-менеджмент
§ 8. Опыт субъективации и мутации жизненного мира
Формулируя во втором томе «Истории сексуальности» понятие опыта, Мишель Фуко предлагает понимать его как существующую в рамках определенной культуры корреляцию между различными областями знания, типами нормативности поведения и формами субъективности. Этот специфический сплав образует структуру опыта, в рамках которой разворачивается индивидуальная судьба человека той или иной эпохи, воспринимающего в качестве стандартных настроек комбинацию указанных параметров, неявно задающих контуры повседневных практик существования и регламентирующих репертуар возможностей для самоинтерпретации, принятия решений и способов построения стилей жизни.
Отталкиваясь от исследования природы сексуальности и различных репрессивных механизмов, регламентирующих формы поведения в ту или иную эпоху, Фуко предложил определенный методологический инструментарий, который в серии его поздних работ и курсов лекций оформился в специфическую триаду «знание – власть – субъективность» и которая получила название генеалогического метода исследования. Фуко утверждал необходимость анализа дискурсивных практик, задающих рамки процесса субъективации и движения форм власти на уровне повседневных способов осмысления человеком самого себя:
Одним словом, идея этой генеалогии была в том, чтобы проанализировать, каким образом индивиды приводились к необходимости применять к самим себе и к другим определенную герменевтику желания… требовалось, очевидно, предварительно исследовать способ, каким западный человек в течение многих веков приводился к тому, чтобы признавать себя в качестве субъекта желания[32].
Эти изыскания французского мыслителя предлагают способ рассмотрения формирования субъективного опыта в истории западно-европейской культуры, ориентированной на эмансипацию индивидуального существования и осмысление того, как именно субъект желания не только осмысляет себя внутри заданных нормативных рамок и дискурсивных практик определенной культурной эпохи, но и как, по выражению Фуко, формируются различные аспекты и модальности отношения к себе, посредством которых человек конституирует себя в качестве субъекта.
Субъективность как культурно-историческая форма задает идеологические рамки того, как именно протекает жизнь человека в различные эпохи. Отвечая на вопрос – явно или неявно, принимая на веру как опцию по умолчанию или пытаясь отрефлексировать этот опыт[33] – как мне быть человеком, индивид обнаруживал набор существующих интерпретаций (техник языка), которые сочетались с преобладающими формами (техниками) власти, рассеянными в повседневных ритуалах, нравственной регламентации поведения и социальных предписаниях. Быть стоиком, христианином или ударником советского труда – значит реализовывать себя внутри определенных форм субъективации (техник самости), где субъект желания, стремясь к управлению собой и своей жизнью, в то же время присваивает себе опыт самоидентификации, задающий пределы и рамки того, что можно и должно сметь.
Процесс интерпретации того, как поступать в определенных ситуациях, на какие нарративы опираться, что считать условно нормальным или выходящим за пределы этого, разворачивается внутри сложной динамики отношений между знанием и властью, где субъективация – это вновь и вновь утверждаемый способ быть кем-то, кто одновременно проживает свою собственную жизнь и при этом реализует определенный опыт интериоризации идеологизированных практик повседневности.
В каком-то смысле иллюстрацией этих идей Фуко с определенной оговоркой могут быть рассуждения Мартина Хайдеггера о влиянии «людей»[34] на повседневное бытие самости человека. Даже если абстрагироваться от дилеммы подлинного/неподлинного существования, выступающей для немецкого мыслителя основным экзистенциальным сюжетом в осмыслении бытия человека, то некоторые способы интерпретировать происходящее в повседневной жизни метко схватывают характерные черты отношений микрофизики власти и производства субъективности.
Исходная ситуация с человеком, заброшенным в этом мир, такова, что до обнаружения себя он уже «растворен в людях», то есть находится в состоянии, которое проще описать как отсылку к другим в любых мыслях, начинаниях, поступках и решениях. Когда кто-то пытается обосновать для себя тот или иной выбор ссылкой на «все так делают» или «все так говорят» – в этот момент он утверждает «диктатуру других». Эта своеобразная диктатура разворачивается во внутренней жизни человека, где так понятые «люди» распоряжаются бытийными возможностями индивидуального существования и уравнивают их в регламентации принятия любых решений[35]